Расколом называется нарушение полного единения со Святою Церковию, с точным сохранением, однако, истинного учения о догматах и таинствах. Нарушение единения в догматах и таинствах - уже ересь. Собственно раскольническими церквами могут быть названы в России только единоверческие церкви и церкви, находящиеся в ведомстве главных священников (бывших обер-священников). Первые отличаются в некоторых обрядах, что не имеет никакого влияния на сущность христианства, а вторые не имеют над собою епископа, вопреки церковным правилам. К образованию первых послужило отчасти невежество, приписывающее некоторым обрядам и обычаям более важности, нежели сколько эти обряды имеют; а к образованию вторых послужило протестантское направление некоторых частных лиц. В первых церквах заметен избыток набожности, доходящий до суеверия и лицемерства, а во вторых избыток вольности, доходящий до крайнего небрежения и холодности. Когда христианин обратит все внимание свое на наружные обряды, то непременно он оставляет без внимания существенную часть христианства - очищение внутренних сосудов, следовательно, лишается всего духовного преуспеяния и истекающего из этого преуспеяния истинного познания Христа, то есть делается чужд истинного христианства. Когда же, напротив того, христианин к вере холоден и ее наружные обряды совершает с небрежением, то этим удаляет от себя Бога, Который желает, чтоб Его служители служили Ему со страхом и трепетом, и делается безбожником и еретиком.
Прочие раскольники в России должны быть признаны вместе и еретиками; они отвергли Таинства Церкви, заменив их своими чудовищными изобретениями; они уклонились во многом от существенного христианского вероучения и нравоучения; они совершенно отреклись от Церкви.
Впрочем, не должно обвинять во всем раскольников. Западное просвещение так сильно нахлынуло в Россию, что оно вторглось и в Церковь, нарушило ее восточный православный характер, хотя нарушило его в предметах, нисколько не касающихся сущности христианства. Эти нарушения восточного православного характера соблазняют раскольников, огорчают сынов Церкви, основательно изучивших христианство. Эти нарушения так мелочны, что могут быть весьма скоро устранены. Россия уже не повинуется и не подражает слепо Европе; она подвергает западную образованность благоразумной критике; она желает явиться в общество европейских государств в собственном своем характере, а не в характере, взятом на время заимообразно, напрокат. К достижению этого она уже делает попытки, на которые мы сейчас укажем.
Все русские поняли, что итальянские картины не могут быть святыми иконами. Между тем итальянская живопись взошла почти во все православные русские храмы со времен преобразования России на европейский лад. Эта живопись соблазняет раскольника, огорчает истинно православного: она - западный струп на православном храме. С кого итальянские живописцы писали изображения святейших жен? Со своих любовниц. Знаменитые Мадонны Рафаэля выражают самое утонченное сладострастие. Известно, что Рафаэль был развратнейший человек, желал выразить идеал, который действовал бы на него наиболее сильно, и нередко кидал кисть, чтоб кинуться в объятия предстоявшей ему натурщицы. Другие живописцы, которых талант был грубее, нежели талант Рафаэля, выражали сладострастие на своих мнимых иконах гораздо ярче; иные выразили уже не одно сладострастие, но и безстыдство, неблагопристойность.
Иконы некоторых святых мужей списаны с женщин, как, например, знаменитое изображение Иоанна Богослова, написанное Доминикенем. Иконы некоторых мучеников итальянские любострастные живописцы написали со своих товарищей разврата, после ночи или ночей, проведенных ими безпорядочно, когда это поведение напечатлелось на изнуренных их лицах. Все движения, все позы, все физиономии на итальянских картинах или вообще на картинах, написанных западными еретиками и изображающих священные предметы, - чувственны, страстны, притворны, театральны; ничего в них нет святого, духовного; так и видно, что живописцы были люди, вполне плотские, не имевшие ни малейшего понятия о состоянии духовном, никакого сочувствия к нему и потому не имевшие никакой возможности изобразить человека духовного живописью. Не имея понятия о том, какое положение принимают черты лица углубленного в свою молитву святого мужа, какое положение принимают его глаза, его уста, его руки, все тело его, они сочиняют в невежественном воображении своем произвольную, невежественную мечту, сообразно этой мечте устанавливают натурщика или натурщицу, и отличная кисть изображает на полотне совершенную нелепость, так, как красноречивейший оратор по необходимости должен был бы произнести самую безтолковую речь, если б заставили его говорить о предмете, вовсе неизвестном ему.
Воспитанники русской Академии художеств получили образование по образцам западным и наполнили храмы иконами, вполне недостойными имени икон. Если б эти иконы, пред которыми опускаются долу взоры целомудренные, не стояли в храме, то никто и не подумал бы, что им приписывается достоинство икон. Светский человек, насмотревшийся на всё и имеющий обширную опытность, не может себе представить того действия, которое такие изображения оказывают на девственную природу. Некоторый старец, проводивший в пустыне возвышенную монашескую жизнь, должен был по некоторым обстоятельствам приехать в Петербург. Здесь он был приглашен однажды вечером набожною старушкою-дамою для духовной беседы. В это время дочери старушки одевались, чтоб ехать на бал. Одевшись, или, правильнее, обнажившись по требованию современной моды, они пришли к маменьке, чтоб поцеловать ее ручку и сесть в карету. Старец, увидав невиданное им никогда в жизни - девиц, безстыдно обнажившихся по уставу Запада, по уставу ереси и язычества, пришел в ужас. Он уверял, что после виденного им соблазна уже не нужно являться самому диаволу для соблазна. Каково же видеть такому девственному оку подобное изображение на иконе, изображение, возбуждающее не молитву, а самые нечестивые страсти.
Несвойственность итальянской живописи для икон уже теперь очевидна и признана. Но, к сожалению, современная мода устремилась к другой крайности - к подражанию старинной русской иконописи со всеми ее неправильностями и с присовокуплением разных несообразностей новейшего изобретения. Здесь новый повод к соблазну. Пред такою иконою не соблазняется раскольник, не могущий отличить правильного рисунка от неправильного, - соблазняется пред нею легкомысленное чадо новейшего прогресса. Видя уродливость изображений на иконе, это чадо соблазняется, смеется, кощунствует. Его поверхностное образование и просвещение не дают ему возможности отделить в Церкви установлений Святых и Божественных от того разнообразного copy, который в различные времена вносился в Церковь немощию, ограниченностию, греховностию человеческою, сообразно духу века. Это чадо новейшего прогресса, чуждое здравого смысла, видя недостаток, внесенный в Церковь человеческою немощию, тотчас колеблется в доверии к самой Церкви, начинает осуждать ее, делается чуждым ее. Сколько вредно соблазнять раскольников, столько вредно соблазнять и современное поколение; сколько нужно снисходить немощи раскольников, столько необходимо снисходить и немощи питомцев новейшего прогресса. "Безпреткновени бывайте", - сказал святой апостол Павел иудеям и еллинам (1 Кор. 10, 32).
В наше время искусство живописи достигло высокой степени усовершенствования. Живописец, желающий писать иконы, достойные Божия храма и назидательные для христиан, имеет для сего наибольшие средства, чем когда-либо, но должен непременно проводить жизнь самую благочестивую, чтоб стяжать опытное познание духовных состояний, должен быть знаком в особенности с благочестивыми иконами, чтоб на лицах их усмотреть то глубокое спокойствие, тот отпечаток небесного тихого радования, ту младенческую простоту, которые являются на этих лицах от тщательной молитвы и от других благочестивых занятий. Пусть он всмотрится в естественность их движений, в отсутствие в них всего сочиненного, всего придуманного. Правильность рисунка необходима для иконы; притом нужно изображать святых свято, такими, какими они были, простыми, спокойными, радостными, смиренными, в таких одеждах, какие они носили, в положениях и движениях самых скромных, исполненных благоговения, основательности, страха Божия. Изображению святого должны быть чужды изысканная поза, движение, изображающее восторженность, положение лица романическое, сентиментальное, с открытым ртом, с закинутою кверху головою или с сильно устремленными кверху глазами. Последнее положение, к которому обыкновенно прибегают для изображения молитвенного состояния, именно и воспрещается иметь при молитве святыми отцами. Также не должно изображать святых жен и дев с опущенными книзу глазами: дева начинает тогда опускать вниз глаза, когда явится в ней ощущение греховное; в невинности своей она глядит прямо.
Также начинают многие понимать, что итальянское пение не идет для православного богослужения. Оно нахлынуло к нам с Запада и несколько десятилетий тому назад было в особенном употреблении. Причастный стих был заменен концертом, напоминавшим оперу. Ухо светского человека, предающегося развлечениям и увеселениям, не поражается так сильно этою несообразностию, как ухо благочестивого человека, проводящего серьезную жизнь, много рассуждающего о своем спасении и о христианстве, как о средстве к спасению, желающего от всей души, чтоб это средство сохранялось во всей чистоте своей и силе, как сокровище величайшей важности, как наследство самое драгоценное для детей и внуков. Надо знать, что в России вся масса народа проводит жизнь самую серьезную, будучи поставлена в необходимость проводить такую жизнь обстоятельствами. Жизнь развлеченную, веселую, в сфере современного прогресса, могут проводить весьма немногие, потому что для такой жизни нужны достаточные материальные средства. Веселящиеся на земле не должны судить о прочих человеках, как они обыкновенно это делают, по себе. Для того чтоб один веселился, часто тысячи и тысячи должны нести тягчайший труд, проливать горькие слезы и кровавый пот: как мысли и чувства этих тысяч могут быть одинаковы с веселящеюся единицею?
Страдания и плач есть достояние падшего человека на земле, как научает нас Евангелие, и этот падший и погибший человек приходит в церковь Божию излить пред Богом именно горестные чувствования свои; раскрыть пред Богом бедственное состояние свое. Большая часть молитв, поемых и читаемых в Церкви, выражают прошения погибшего о помиловании, развивают понятие о погибели человечества, показывают ее многоразличные оттенки и признаки, заключают в себе исповедание человеческого падения вообще и исчисление частностей падения. Они переходят по временам к славословию Бога, к радостному хвалению действий Искупителя и искупления; но и это славословие, и эти хвалы произносятся узниками, заключенными в темнице, получившими надежду на освобождение, но еще не получившими освобождения. Радость, производимая надеждою спасения нашего, по необходимости соединена в нас со скорбным ощущением греховного плена.
Весьма справедливо святые отцы называют наши духовные ощущения "радосто-печалием": это чувство вполне выражается знаменным напевом, который еще сохранился в некоторых монастырях и который употребляется в единоверческих церквах. Знаменный напев подобен старинной иконе. От внимания ему овладевает сердцем то же чувство, какое и от пристального зрения на старинную икону, написанную каким-либо святым мужем. Чувство глубокого благочестия, которым проникнут напев, приводит душу к благоговению и умилению. Недостаток искусства - очевиден, но он исчезает пред духовным достоинством. Христианин, проводящий жизнь в страданиях, борющийся непрестанно с различными трудностями жизни, услыша знаменный напев, тотчас находит в нем гармонию со своим душевным состоянием. Этой гармонии он уже не находит в нынешнем пении Православной Церкви. Придворное пение (здесь указываю наиболее на обедню; впрочем, "Господи, помилуй", поемое на литургии, уже поется и на всех церковных последованиях), ныне взошедшее во всеобщее употребление в православных церквах, необыкновенно холодно, безжизненно, какое-то легкомысленное, срочное! Сочинения новейших композиторов выражают настроение их духа, настроение западное, земное, душевное, страстное или холодное, чуждое ощущения духовного. Некоторые, заметив, что западный элемент пения никак не может быть соглашен с духом Православной Церкви, справедливо признав знаменитые сочинения Бортнянского сладострастными и романическими, захотели помочь делу. Они переложили, с сохранением всех правил контрапункта, знаменный напев на четыре голоса. Удовлетворил ли труд их требованию Церкви, требованию ее духа? Мы обязаны дать отрицательный ответ. Знаменный напев написан так, чтоб петь одну ноту (в унисон), а не по началам (partheses), сколько бы певцов ни пели ее, начиная с одного певца. Этот напев должен оставаться неприкосновенным: переложение его есть непременно искажение его. Такой вывод необходим по начальной причине: он оправдывается и самим опытом. Несмотря на правильность переложения, канон Пасхи утратил свой характер торжественной радости и получил характер печальный: это уже не восторг, произведенный воскресением всего рода человеческого во Христе, это плач надгробный. Изменение характера, хотя и не так чувствительное, заметно во всех переложениях знаменного напева и других церковных древних напевов. В некоторые переложения трудившиеся в них внесли свой характер, уничтожив совершенно церковный характер: в них слышна военная музыка, как, например, в "Благослови, душе моя, Господа", коим начинается всенощная. Отчего так? Оттого, что переложение совершалось под руководством военного человека, человека вполне светского, образовавшего свой вкус по музыке антицерковной, вносившего поневоле, по естественной необходимости свой элемент в элемент чисто церковный знаменного напева.
Знаменный напев должен оставаться неприкосновенным: неудачное переложение его знатоками музыки доказало эту истину. От всякого переложения характер его должен исказиться. Старинную икону не должно покрывать новыми красками, оставляя неприкосновенным ее рисунок: это было бы искажением ее. Никакой благоразумный человек, знающий отлично иностранные языки, не решится на перевод с них математической книги, не зная математики. Отчего же не придерживаться того же благоразумия относительно церковного пения тем знатокам музыки, которые чужды благодатного духа церковного, даруемого Богом за глубоко благочестивую жизнь. Таково суждение не какого-либо частного человека, таково суждение Православной Церкви. Святой Дух возвестил, что песнь Господня не может быть воспета "на земли чуждей" (Пс. 136, 4). Неспособен к этой песни не только сын мира, но и тот глубоко благочестивый христианин, который не освободил еще от ига страстей своего сердца, сердце которого еще не свободно, еще не принадлежит ему, как порабощенное грехом. Неспособен еще к тому тот, кто на поприще христианского подвижничества, весь день сетуя ходит, то есть находится еще в постоянном созерцании греха своего и в плаче о нем, во внутренней клети которого еще не раздался глас радования, раздающийся в духовных селениях праведников. Кто ж способен воспеть песнь Господню? В чьей душе она может родиться в утешение и наслаждение всей Православной Церкви?
Вот уж новость грянула, как гром среди бела дня ! Наконец-то состоится многими — но далеко не лучшими — ожидаемая встреча между Римским папой и Московским патриархом … Долгожданная, не православным конечно народом, а Кириллом Гундяевым и Иларионом Алфеевым, который вероятно от счастья прийти в себя не может. Столько ведь над этим потрудился человек !
Новость сенсационная ибо это будет первая вообще встреча главы Русской Церкви — если считать Кирилла Гундяева таковым — с главой Католической Церкви. Иными словами — встреча историческая, эпохальная. Можно задать себе вопрос о том — почему до сих пор такой встречи не было, когда общеизвестно, что с юных лет молодой Кирилл, семь лет назад успешно добравшись до звания патриарха, является горячим фило-католиком, вплоть до того, что в начале 90-ых годов упорно даже ходили слухи о том, что он будто тайный кардинал. Слухи никогда не получили подтверждения, однако на пустой почве родиться не могли. Не забудем, что он был любимцем и близким учеником пресловутого митрополита Никодима /Ротова/, умершего в Ватикане на руках, прочитавшего над ним разрешительную молитву мимолетного Папы Иоанна-Павла I.
Несмотря на нескрываемое желание встреча между главами этих двух Церквей откладывается уже более двадцати лет, тем не менее это не будет первой встречей Кирилла Гундяева с Папой римским, правда не с этим, но с его предшественником. Не забыта сцена, где в белом митрополичьем клобуке низко склоняется он и целует руку Папы ! Небывалое явление !
Итак, почему при таких добрых предрасположений, встреча на высшем уровне никак не могла до сих пор состояться ? По двум причинам.
Во-первых, камнем преткновения является вопрос униатской Церкви, деятельность которой на ''канонической территории'' МП, как известно, поощряется Ватиканом. В этом и лежит вся несостоятельность патриархийного псевдо-стояния. Можно ли с одной стороны желать общения, совместной деятельности с Ватиканом, а может быть и большего, и в то же время отказывать униатам в праве на существование? Относительно униатства, этого церковного варианта плавания под прикрытием чужого флага, как мы назвали это печальное явление, неприемлемость вполне оправдана. Униатство это подделка, то-есть лживость и лукавство. Это чисто политическое средство, применяемое для распространения западного влияния с конечной целью покорения под ноги римских пап исконно православных территорий и человеческих душ. Следует особо подчеркнуть, что униатство проводится в жизнь совершенно независимо от поиска единства веры или разбирательства доктринальных вопросов, как мы это показали в нашем труде «Русская Церковь лицом к Западу». На первом и главном месте стоит признание главенства Папы, как главы вселенской Церкви. Как писал наш великий Хомяков : «Возможен союз с Римом ; единение возможно только с Православием». Но говоря о Кирилле Гундяеве, говорим ли мы о Православии ? ...
Но ещё раз повторим — можно ли в одно и то же время отвергать униатство с его принципами, и искать сближения с Римскими папами ? Ответ, казалось бы, однозначен. Всем должно раз на всегда быть понятно, что патриархийная борьба с униатством никак не является борьбой за чистоту и истинность Православия, а всего лишь результатом нежелания несения материального ущерба в связи с потерей сфер влияния, сиречь, доходов.
Другая причина почему не было до сих пор встречи — чисто тактическая и относится к области внутреннего пользования. Даже если верующий народ в РФ может казаться роботизированным и всё проглатывающим, в своей массе он категорически отвергает экуменизм и всякие заигрывания с Папой. То же самое можно сказать и о рядовом духовенстве. Наличие этого православного сознания в глубине верующего народа являлось до сих пор сдерживающим элементом, тем внешним тормозом, запрещающим идти на такой шаг, который тут же был бы воспринят, как предательство Православия.
Помнится, что когда шёл последний этап попытки поглощения Зарубежной Церкви, со стороны руководства МП слышны были повторные уверения в том, что процесс выхода из Мiрового Совета Церквей будет скоро решён, а развивающейся практике экуменических молитв и соблазнительных встреч с инославными будет поставлен предел. Большинство незадачливых Зарубежников поверили этим лживым обещаниям, иные только сделали вид. Интересно будет следить, как и в этот раз будут они ''выкручиваться'' и продолжать вещать о ''богоугодности'' единства с МП.
Давно уже это ''втирание очков'' по отношению к зарубежным жертвам утеряло свой смысл. Единство состоялось и прочно состоялось, со всеми вытекающими отсюда последствиями, которые следовало ожидать. Продолжать играть в мнимых православных с теми, кто так безславно сдался, не имеет больше смысла. А со сдерживающим элементом — то-есть опасением реакций верующего народа — решено пренебречь, но для смягчения возможных последствий выдвигаются совершенно чепуховые заявления типа того, что встреча состоится не где-нибудь, а на нейтральной почве. Как будто главное не встреча, а где она будет иметь место !
Вполне возможно, что на этом неожиданном предстоящей свидании ничего страшного и не произойдёт, но для патриархийного руководства важен сам факт встречи для будущей церковной политики : теперь, что первая преграда снята, не так страшно будет самому патриарху поехать в Ватикан, или пригласить Папу в Москву.
В этом мы видим главное значение предстоящей встречи.
Но нельзя в заключение не отметить, что для обоих протагонистов именно Куба была выбрана в качестве нейтрального места ! Видно лучшего найти было нельзя ! И как ещё не отметить, что встреча этих ''двух современных святителей'' состоится в самый день, когда Православная Церковь будет праздновать память Трёх святых Святителей : Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста … Лукавый любит насмехаться над своими жертвами. И, как последнее : в советское время не было поездки западного деятеля в СССР без обязательного посещения мавзолея. Берём риск ошибиться, но почему-то очень кажется, что ''нейтральная встреча этих двух святителей'' не обойдётся без, ставшего обязательным визита с поклоном к великому гуманисту Фиделю Кастро. Тут картина будет полна !
Перевод отдельных мест Священного Писания на современный язык часто встречает препятствия, поскольку переводчику приходится выбирать между дословным смыслом и литературным благозвучием. Статья Акимова В.В. посвящена рассмотрению вопроса перевода библейского термина "суета".
После смерти Саула, павшего на свой меч во время битвы с Филистимлянами, один Амаликитянин побежал известить о том Давида, гонимого в то время Саулом.
Предполагая, что Давид будет весьма рад принесенной вести, он решил выдать себя за убийцу Саула, чтобы тем еще больше увеличить ожидаемую награду.
Однако, выслушав придуманный Амаликитянином рассказ о том, как он, по просьбе раненного Саула, умертвил его, Давид схватил одежды свои и разодрал их, также сделали и все люди, бывшие с ним. Они рыдали и плакали и постились до вечера. "И сказал Давид отроку, рассказавшему ему: откуда ты? И ответил он: "Я сын пришельца-Амаликитянина." Тогда Давид сказал ему: как не побоялся ты поднять руку, чтобы убить помазанника Господня?" и приказал одному из слуг убить его. При том Давид сказал: "Кровь твоя на голове твоей; ибо твои уста свидетельствовали на тебя, когда ты говорил: "Я убил помазанника Господня" (2 Царств, 1:1-16).
Так был казнен иноплеменник, выдавший себя за убийцу Саула. Он подвергся жестокой казни, хотя Саул сделал много зла, за которое отступился от него Господь, и он являлся гонителем невинного Давида.
Из слов Давида видно, что он сомневался в правдивости рассказа Амаликитянина и не был уверен, что тот именно является убийцей Саула, однако, он предал его смерти, считая достойным смерти даже одно название себя цареубийцей и похвальбу сим поступком.
В сколько же раз тяжелее и греховнее убийство Православного Помазанника Божия, во сколько раз большая кара должна лежать на убийцах Царя Николая II и Его Семьи?!
В противоположность Саулу отступившему от Бога и за то оставленному Им, Царь Николай II является образцом благочестия и полной преданности воле Божией.
Восприняв не ветхозаветное возлияние елея на главу, а благодатную "Печать дара Духа Святого" в Таинстве Миропомазания, Император Николай II был до конца жизни верен своему высокому званию и сознавал свою ответственность перед Богом.
Император Николай II в каждом поступке отдавал отчет перед своей совестью, вечно "ходил пред Господом Богом." "Благочестивейший" во дни своего земного благополучия не по имени только, а и самым делом, Он во дни своих испытаний проявил терпение, подобное терпению праведного Иова.
На такого то Царя поднялись руки преступников, и притом уже тогда, когда Он от перенесенных им испытаний очистился, как злато в горниле, и был невинным страдальцем в полном смысле того слова.
Преступление против Царя Николая II еще тем страшнее и греховнее, что вместе с Ним убита вся Его Семья, ни в чем не повинные дети!
Такие преступления не остаются безнаказанными. Они вопиют к Небу и низводят Божий гнев на землю.
Если повергся смерти иноплеменник - мнимый убийца Саула, - за убийство беззащитного Царя-Страдальца и Его семьи страдает ныне весь русский народ, допустивший страшное злодеяние и безмолвствовавший, когда Царя подвергли унижению и лишению свободы.
Глубокое осознание греховности содеянного и покаяние перед памятью Царя-Мученика требуется от нас Божией правдой.
Память невинных князей свв. Бориса и Глеба пробуждала совесть русских людей во время удельных смут и устыжала князей, начинавших раздоры. Кровь св. Великого Князя Игоря произвела душевный переворот в душах Киевлян и объединила Киев и Чернигов почитанием убиенного святого князя.
Св. Андрей Боголюбский своей кровью освятил единодержавие Руси, утвердившееся уже значительно позже его мученической кончины.
Всероссийское почитание св. Михаила Тверского исцелило раны на теле России, причиненные борьбой Москвы и Твери.
Прославление св. Царевича Димитрия прояснило сознание русских людей, вдохнуло в них нравственные силы и после тяжких потрясений привело к возрождению России.
Царь-Мученик Николай II со Своим многострадальным семейством входит ныне в лик тех Страстотерпцев.
Величайшее преступление, совершенное в отношении Его, должно быть заглажено горячим почитанием Его и прославлением Его подвига.
Пред Униженным, Оклеветанным и Умученным должна склониться Русь, как некогда склонились Киевляне перед умученным ими преподобным Князем Игорем, как Владимирцы и Суздальцы - перед убитым великим Князем Андреем Боголюбским!
Тогда Царь-Страстотерпец возымеет дерзновение к Богу, и молитва Его спасет русскую землю от переносимых ею бедствий.
Тогда Царь-Мученик и Его Сострадальцы станут новыми небесными защитниками Святой Руси.
Невинно пролитая кровь возродит Россию и осенит ее новой славой!
Что знают о месте большевистских расстрелов сами белорусы?Официально немного. Печально известное урочище Куропаты, что на окраине Минска. По некоторым данным, на этом месте покоится более двухсот тысяч жертв сталинских палачей. Коммунисты не раз пытались переложить ответственность за расстрелы на нацистов.
А это девятый километр Черниговской, что под Гомелем. Количество захороненных здесь пока точно посчитать невозможно, так как архивы КГБ в Беларуси засекречены. Ранее местные идеологи в разговоре с «Белсатом» подчеркивали, что о наличии захоронений репрессированных в Гомеле и окрестностях ничего не слышали. Конец всем сомнениям сейчас положили работы украинских исследователей.
«Я знаю, что в архиве есть такие дела, когда, к примеру уроженец Черниговской области, но был расстрелян в годы репрессий в Гомеле», – рассказывает Раиса Воробей, сотрудница Черниговского областного архива.
Ведется дело Виктора Голубова, арестованного в 37-м году за антисоветскую деятельность. Из доступного исследователям дела следует, что следствие вели работники НКВД БССР. Арестованного содержали в гомельской тюрьме вплоть до окончательного приговора. Расстреляли Голубова 13 марта тридцать восьмого года, также в Гомеле.
«Есть веские причины полагать, что таких дел может быть больше. С помощью их ученые смогут доказать, что в Гомеле (и не только) расстреливали людей. С помощью документов можно будет найти места, где людей убивали или привозили хоронить», – отмечает историк Александр Ясенчук.
Также выявляются фамилии репрессированных на территории Украины белорусов. Как уверяют украинские исследователи, работы с архивами НКВД продолжатся в ближайшее время.
«Необходимо понять прошлое, не повторять прежних ошибок, очиститься от преступлений. Темное наследие большевистского прошлого влияет на нашу психику и душу», – подытоживает Александр Ясенчук.
Основанием к очищению от советского прошлого стал пакет законов о декоммунизации. Сейчас Служба безопасности Украины открыла свободный доступ к документам советских карателей. В Беларуси такое пока невозможно. В стране, где под репрессии попали, по разным подсчетам, около полутора миллионов человек, тема коммунистического террора остается тайной.
Письмо М.М. Бренстеда к Н.А. Бердяеву, обнаруженное в фонде Н.А. Бердяева в Государственном архиве литературы и искусства (РГАЛИ) в Москве.
"Париж 21 июля 1930 года.
Глубокоуважаемый Николай Александрович!
Я приехал на этих днях из Москвы, где провел около 8 лет после трехлетнего пребывания в эмиграции и добровольного возвращения в Россию. Мне удалось выехать из СССР с семьей, как датскому подданному, хотя по образованию (Петрогр[адский] университет) и воспитанию, по духу своих интересов я русский, принявший православие по убеждению уже в зрелом возрасте.
Меня Вы не знаете, хотя я уже 15 лет, с 25-летнего возраста, считаю себя Вашим учеником и последователем многих Ваших идей и очень давно мечтаю с Вами познакомиться. В Москве мне пришлось вращаться главным образом в религиозно-философских кругах интеллигенции, при этом преимущественно среди православных церковников. Я привез Вам множество горячих приветов, в частности Вашего племянника Глеба Сергеевича, затем от моих больших друзей — Александра Сергеевича Глинки, его супруги Ольги Федоровны и Михаила Ивановича Сизова, от Валент[ина] Ал[ександровича] Тернавцева и Георг[ия] Ив[ановича] Чулкова.
За эти годы я был особенно близок к Мих[аилу] Александровичу Новоселову, получившему пострижение в епископский (так в тексте - прим. О.В. Косик) сан, ныне томящемуся в одиночке Ярославской тюрьмы.
Через Дедушку, как мы его называли, мне приходилось встречаться с отцом Федором Андреевым, профессором, академиком, умершим в 1929 году после тюрьмы в Ленинграде. Равным образом приходилось встречаться у Лосевых (позже арестованных) и с Григорием Алексеевичем Рачинским, еще здравствующим и довольно бодрым, а также и с Андреем Белым. Мне приходилось работать на церковном поприще и с отцом Валентином Свенцицким до его ссылки, с отцом Сергием Мечевым и с отцом Сергием Голощаповым, ныне находящимся в ссылке и тяжко болеющим. Все три имени Вам, конечно, знакомы, обо всех их я могу кое-что рассказать. Мне удалось перебросить сюда за границу дипломатической вализой довольно значительное количество рукописей (более 100 печ[атных] листов) моих друзей, гл[авным] образ[ом] из той области, в которой мне самому приходилось работать, как автору, именно из области философии, истории. Кроме того, я привез тем же путем большой сборник документов (до 250 лл.), характеризующих весь наш церковный раскол внутри Тихоновской церкви, в частности, переписку Митрополита Сергия с Митрополитом Кириллом. Эти документы мне лично удалось собрать в течение ряда лет под руководством Михаила Александровича, стоявшего во главе движения против митр[ополита] Сергия. Затем весь сборник был тщательно проредактирован покойным отцом Федором (Андреевым), бывшим главным советником и помощником у епископа Димитрия...»
"В письме содержится сообщение о том, что М.А. Новоселов был епископом. Оно может расцениваться как аргумент в подтверждение распространенной версии о епископской хиротонии М.А. Новоселова, до сих пор эта версия не имела документальных подтверждений." (стр. 93)
"В письме, несомненно, идет речь именно о сборнике «Дело митрополита Сергия». Это доказывается тем, что в следующем своем письме к Н.А. Бердяеву М.М. Бренстед спрашивает: «Удалось ли Вам прочесть все “Дело митрополита Сергия”»?" (стр. 93)
"История богата парадоксами. Труд самого горячего противника митрополита Сергия был передан за границу самому рьяному защитнику Заместителя Патриаршего Местоблюстителя — Н.А. Бердяеву." (стр. 94)
"Сам сборник как памятник эпохи гонений на Русскую Церковь в середине XX в. заслуживает того, чтобы быть изданным целиком, в том виде, как это было задумано его составителями. Его публикация — в ближайших планах Отдела Новейшей истории Русской Православной Церкви ПСТГУ." (стр. 94)
Несомненно, что мы не погрешим, если скажем, что старообрядцы-поповцы в 17-19 вв. являлись самой консервативной иерархической православной юрисдикцией. В том смысле, что именно они хотели сохранить все старое, что было в Православной Руси, вплоть до обрядов и традиций. Они не шли за мiром сим и не увлекались новомодными веяниями. Следствием их стояния в консерватизме является и борьба (духовная) с официальной Церковью. В свою очередь, борьба эта тоже выполняла важную функцию: она не давала послаблений в принципиальности старообрядцев. С самого начала раскола старообрядцы показали себя именно как противостоящие вредному официальному курсу, который продвигался в Православной Церкви. Но в чем причина такового противостояния? Действительно ли это ревность о вере или же просто коснение в обрядоверии? Являются ли неприятие латинизации (которая в синодальной Церкви шла на ура) с одной стороны и протестантизма с другой, сохранение благочестия и прочие положительные стороны в существовании старообрядцев следствием догматического стояния в вере, или же больше внешнего? Если сформулировать кратко наш вопрос, на который мы хотим ответить в данной работе, то он будет звучать следующим образом: староверы или обрядоверы?
Всякая суть (и причина) того или иного явления, особенно в историческом и церковном процессах, открывается зачастую в переходные и переломные моменты истории. Если вспомнить историю арианской смуты, то мы увидим, что именно время показало, что многие «арианствующие» оказались вовсе не арианствующими, но мыслили именно православно, хотя и иными категориями чем «правое» православное крыло. Сложно оценить с этой позиции старообрядческое движение 17-начала 20 веков, т.к. это время, когда они были гонимы синодалами и постоянно находились в позиции обороняющихся, поэтому в прямом смысле слова были «законсервированы» в том состоянии, в котором изначально явились[1]. Именно дарование им свободы могло показать, насколько твердо стоят старообрядцы в православной вере. И такая «свобода» пришла: в виде разрушения Православной Империи и воцарении безбожной (атеистической) власти. И здесь уже проявилась истинная сущность старообрядчества.
Конечно, необходимо отметить, что еще в 1905 г. Император Николай II даровал старообрядцам действительную свободу своим декретом «Об укреплении начал веротерпимости». Однако, видимо, старообрядцы были несколько «связаны» тем, что Царь так и остался никонианином, поэтому эта власть для них была все же не предпочтительной, что, вероятно, и доказывает факт активного содействия некоторых старообрядцев Революции[2]. Т.е. свободу, которую даровал Император, они использовали для другой «свободы».
Но обо всем по порядку. Некоторые свидетельства того, что старообрядцы держались именно за обряд, имеются и в период Царской России. Во-первых, сам факт раскола. Самые видные деятели старообрядчества отошли от Церкви именно по причине обряда, т.к. возводили его на уровень тех вещей, которые нельзя было менять или отвергать[3]. Естественно, нельзя оправдать беззаконных действий некоторых иерархов (в т.ч. и патриарха Никона) и вообще участников Собора 1666-67 гг., которые, по сути, отвергли старый обряд и высказывались о нем, мягко говоря, не совсем лестно. Однако есть некая грань, когда можно отходить от иерархов, а когда этого делать еще не следует. Старообрядцы не увидели этой грани. Мало того, они в противовес деятелям Собора начали хулить уже новый обряд (причем с большей силой, нежели новообрядцы хулили старый), который давно был в братских Поместных Церквах. Поэтому по отношению к официальному курсу официальной Церкви сложилась не здоровая оппозиция, а группа, которая не мыслила право с позиции догматической[4].
Более поздние апологеты старообрядчества, вроде демократического писателя Мельникова, говорили о том, что на самом деле старообрядцы отошли от официальной Церкви не столько по причине обрядов, сколько потому, что это был курс на латинизацию Православной Церкви, обряды были еретическими, делегаты Собора незаконными и т.д. и т.п. Однако сами высказывания исторических старообрядцев о том, почему они отошли от Церкви, говорят несколько о другом. Тем более, есть и второй факт – это Московский Собор 1690 г., на котором были анафематствованы еретические книги Петра Могилы, Симеона Полоцкого и др. латиномыслящих авторов внутри Православной Церкви. Это был серьезный шаг против влияния латинского богословия на Православие. Однако на это деяние старообрядцы не отреагировали, по крайней мере, нам неизвестна таковая реакция. Ибо для старообрядцев был важен именно обряд, а не его «еретическое» или православное наполнение (которое вполне имеется и в новом обряде).
После прихода к власти Петра I и образования неканонического Синода уже никакая полемика не могла плодотворно влиять на старообрядцев, т.к. само положение церковных дел внутри России было не в лучшем состоянии, а при этом обличение в «неправильностях» старообрядцев было бы уже совершенно неубедительно. На фоне синодальной Церкви теперь старообрядцы смотрелись приглядней, тем более, позже, в 19 веке, одна из частей поповцев обрела иерархию (вторая часть, беглопоповцы, получили ее лишь в 20-х гг. XX века), и это еще больше утвердило их позиции.
В начале 20 века по инициативе еп. Андрея Ухтомского (в содействии других архиереев, в т.ч. митр. Иосифа Петроградского) начались разговоры о возможном примирении со старообрядцами. При этом еп. Андрей указывал, что у старообрядцев все в порядке с верой, а во многом их положение лучше, чем положение синодальной Церкви. Необходимо лишь примирение. Т.е. тогда православный иерарх со здравым взглядом (не сводящимся к синодальным стереотипам) видел в старообрядцах тех людей, которые и сохранили православную веру, и держатся правильных, древних обрядов.
Но события 20 века показали, насколько готова стоять старообрядческая церковь за свою веру.
После революции пришла власть, не просто кардинально отличающаяся от царской власти, но такая, в которой безбожие и гонение на всякую веру (причем не только идеологическое гонение, но и физическое) – главный ее отличительный признак. В Православной Церкви вопрос компромисса вызвал очень сильную реакцию среди священноначалия и верующего народа и породил сергианский раскол, который уместно именовать ересью. Когда говорят, что старообрядцам не может быть известна сергианская ересь, потому что это типично «никонианское» изобретение, то мы не можем с этим согласиться в силу того, что именно в отношении к этой ереси и выявляется истинность или неистинность той или иной христианской общины, ибо в сергианстве подрывается сама основа Православия – Святость Церкви (разумеем ее как Невесту Христову, «не имеющую пятна, или порока» (Еф.5:27)).
Сергианство – это не только «радование радостями» советской власти и их нового государства, но и со-действие безбожной власти, т.е. вовлечение Церкви не просто в телесный плен антихристианскому государству, а полное, вплоть до духовного подчинения ему. Именно поэтому и воспротивились многие православные иерархи деянию митр. Сергия Страгородского, т.к. его Декларация и последующие деяния шли в разрез с православной верой. Довольно кратко, но четко суть ереси сергианства сформулировал еп. Николай (Добронравов): «... Против апостольства Церкви он (митр. Сергий — Ю.Ю.) погрешил введением в Церковь мирских начал и земных принципов, против святости — похулением подвига исповедничества, против соборности — единоличным управлением Церковью». Православные иерархи, несмотря на свое синодальное прошлое, в котором было много отрицательного и властеугоднического, увидели, что политика митр. Сергия ведет просто к уничтожению Церкви как таковой, даже если и сохранится ее организация. В этом случае Церковь будет не просто как институт в государстве, но как выразитель «духовного» наследия советской власти. Так и случилось. Все те «радости», которые были у советской власти, были воспеты и советской церковью, а все «горести» они тоже несли вместе с властью (вплоть до панихид по Сталину и похвальных слов о его «великой нравственной силе»). Истинные христиане были готовы не существовать как администрация вовсе, но не преклонять голову под одно ярмо с неверными. «Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?» (2 Кор. 6:15).
Как же вели себя старообрядцы в данной ситуации?
Известно, что старообрядцы, как и прочие христиане других конфессий были в притеснении со стороны советской власти. Конечно, они не имели того авторитета в глазах советской власти, какой имела Православная Церковь, именно поэтому расколоть изнутри в первую очередь большевики решили именно Православную Церковь. Однако и от старообрядцев требовалось признание этой власти. И они получили это признание. И даже не просто признание, а настоящее со-действие со стороны старообрядцев по отношению к коммунистам. Необходимо отметить, что даже царскую власть, которая у них считалась еретической со времен Никона, старообрядцы не очень жаловали и по отношению к ней зачастую, когда было можно, исходили нелестные эпитеты[5]. Хотя, по сути, старообрядцы оставались духовно свободными по отношению к царской власти, было лишь телесное притеснение их. Однако они принципиально стояли на своей позиции и, конечно, власть для них, как и Церковь, была никонианской, и поэтому они противостояли, насколько было возможно, против этой власти (по крайней мере, признать истинным вероисповедание Царя и все, что связано с «никонианством», они не могли принципиально)[6]. Но не таково было их отношение к власти советов, когда с духовной свободой уже пришлось поступиться. И вот парадокс: царская власть, которая всячески пыталась «загнать» старообрядцев в Православную Церковь, не могла сломить их, потому что для них считалось смертным грехом ради светских благ отказаться от своей веры и пойти к синодалам. Но 20 век показал истинную сущность этого противостояния. Оно оказалось не догматическим, ибо антихристианской власти, власти безбожной, они не просто подчинились, но и духовно ее приветствовали, не как подчиняющиеся ей «за страх», но «за совесть», когда церковное смешивается собственно с политическим.
Мы не будем приводить все примеры проявления сергианства в старообрядческой церкви, но лишь отметим некоторую тенденцию, которая имелась в двух ее главных ветвях: РДЦ и РПСЦ. Замечательный пример, который показывает смешение дел политических и церковных – это пасхальное послание старообрядческих архиереев (которое пришлось и на окончание войны с немцами). Приведем некоторые отрывки из него:
«Пусть наша доблестная Красная Армия будет исполнительницей воли Божией, заступницей за добро и победительницей зла. Она под мудрым водительством Великого Воеводы земли Русской Иосифа Виссарионовича СТАЛИНА разбила нечестивых немцев, поругателей святыни, убийц женщин и детей наших. И в эти Пасхальные дни мы, старообрядцы, поздравляем нашу доблестную армию и нашего Вождя, Маршала Сталина, с великими победами и со славою, которую они принесли земле Русской ... Каждый и каждая должны быть участниками сбора в фонд обороны одного миллиона рублей, как мы обещали. Особенно в этот знаменитый праздник каждый христианин должен быть участником взноса на это святое дело, чтобы в последствии его совесть не сказала ему: "Раб лукавый, раб ленивый и бессознательный, ты спал, утучняя себя разными питиями и яствами в то время, когда твои братья и сестры проливали свою кровь за тебя и за твою родину". ... "Да воскреснет Бог, и разыдутся врази Его", то есть не только разыдутся враги Божии фашисты, но и окончательно будут побеждены. "Яко исчезает дым, да исчезнут". Как пропадает дым, так пусть и они все исчезнут, пропадут и сокрушатся, ибо недалеко то время, когда они будут окончательно побеждены...
Смиренный Иринарх, старообрядческий архиепископ Московский и всея Руси.
Смиренный Геронтий, старообрядческий епископ» (Архив Митрополии РПСЦ. Ф.3. Оп.1. Ед.хр. 8. Л.19-19 об. Цит. По: «Приложение к журналу "Церковь" Во время оно...» Выпуск №3 2006г. стр. 39-42»).
Здесь мы видим традиционное для всех сфер деятельности в СССР в те годы восхваление Сталина. Без этого в то время не обходился ни один научный труд, ни одно издание, не обошлось и пасхальное послание старообрядческих архиереев. Подобный эпитет «Великий Воевода земли Русской», думается, приложим лишь к благоверным правителям. Здесь старообрядцы уже провозглашают себя едиными с новым государством и с новым правителем, называя его Воеводой и Вождем. В этом послании – полное смешение и неразличение церковного и государственного, дело взноса именуется «святым», а Воскресение Христово мыслится только в единстве с победой над фашистами. Дерзнем сказать, что по своей сути это послание кощунственно, ибо в нем нет ни слова об истинном Воскресении, скорее, это – политическое послание по случаю победы в войне (просто обработанное в православной стилистике). Старообрядцы отказывались чтить никонианского Царя (или, по крайней мере, по этому вопросу у них возникали прения), но гонителя христиан они называют «своим Вождем». Даже для невооруженного христианского взгляда будет явным полное ослепление старообрядческих архиереев в данном случае; совершенно непонятно, почему они так твердо стояли за свою веру и не хотели признать православного Императора, но признали явного безбожника своим Вождем. Данный факт говорит об абсолютном непонимании авторами послания невозможности совмещать безбожие и веру, соединять несоединимое – радости безбожников и радости Церкви. Естественно, без подобных бумаг не было бы возможным легальное существование церковной организации, но здесь уже явно зашел вопрос о компромиссах в вере. В царской России старообрядцы готовы были претерпеть гонение за бороду (!), настолько они стояли за благочестие и традиции, здесь же грех явно не сравнимый с брадобритием, однако они его совершают[7].
Еще один пример смешения церкви и политики у старообрядцев: церковные календари. Вот один из фрагментов:
Фрагмент из старообрядческого (Рогожского) календаря за 1957 год[8].
Конечно, можно понять, что подобные вставки делать приказывали «сверху», однако возникает закономерный вопрос: возможен ли подобный компромисс в деле Церкви? В церковном календаре отмечаются святые христианские праздники, поэтому указание смерти Сталина или явно безбожного «праздника» «8 марта» видится сомнительным. Даже не просто сомнительным. Это – вновь смешение дел Церкви и дел безбожного государства. За празднования с язычниками в первые века христиане подвергались очень серьезным епитимьям. Здесь же мы видим, что старообрядческий календарь в ряду праздников поставил «Международный женский день», т.е. вполне официально это событие принимает. То же применяем и по отношению к смерти Сталина. Разница лишь в том, что сами старообрядцы не участвовали (? – ведь были и партийные старообрядцы) в этих «торжествах», однако признание этого праздника и поставление его наряду с церковными – это более серьезный факт, явно с христианской точки зрения отступнический. Одно дело – не восставать против этого «праздника», не обличать его (ведь не всякий готов к исповедничеству), но другое – признать его церковно. Можно однозначно сказать, что для распечатки календарей в синодальное время (если бы было таковое условие) старообрядцы точно бы не указывали памятные даты святых послераскольного периода, поскольку в вопросе отношения к нашим святым они были принципиально настроены. Хотя, естественно, указание в церковном календаре безбожных праздников – вопрос более серьезный.
Помимо памятных советских дат в календари вставляли советские стихи (напр., посвященные солдатам Красной армии). Без подобных вставок нельзя было ничего издать официально, но православному человеку явно будет претить его совесть вставлять подобные вещи в церковный календарь и сдавать в советскую типографию на печать.
Второй аспект старообрядческого сергианства – участие в советских конференциях. Один из примеров – 1952 г., Конференция всех церквей и религиозных объединений в СССР, посвященная вопросу защиты мира[9]. Вообще, сложно представить какое-то общее дело на «благо» и на «защиту мира» христиан с врагами Православной Церкви, которые присутствовали на этой конференции (протестанты, мусульмане, иудеи). Но, возможно, это может показаться эмоциональным аргументом, поэтому необходимо перейти к тому, что было на этой конференции.
Из описания хода Совещания (А.Шаповалова): «Гимн Советского Союза... огласил своды актового зала... Перед началом ответственного и сложного дела Митрополит Крутицкий и Коломенский Николай предложил собравшимся помолиться про себя, «провести минуту в безмолвной молитве ко Всевышнему».Все встали и каждый из присутствующих остался наедине со своей совестью ... все вместе и каждый в отдельности, исповедуя свою веру, молились об одном и том же – об успешном завершении начатого дела объединения всех верующих в защиту мира». На этой конференции митр. Николаем Крутицким была проповедована вновь сергианская ересь в ее практическом воплощении – слияние Церкви и политики: «быть может, иные верующие склонны были бы соблазниться желанием замкнуться в личном благочестии, уйти от внешней борьбы во внутренний мир ... В современных условиях всякий уход от действительности будет выражать сейчас не что иное, как пассивное отношение к царящему в мире злу...». Сама цель этого собрания явно противоречит христианскому мировоззрению. Здесь собрались представители различных вероисповеданий, которые проповедуют гуманистические ценности в советском их варианте (при этом часто их голос возвышается против «западного мiра», «советский мiр» творил добро). Речи, которые произносились старообрядческими представителями, а также и официальное Обращение этого собрания сохраняют дух сергианской Декларации:
«Мы, представители всех церквей и религиозных объединений Советского Союза... приветствуем в Вашем лице любимого Вождя народов нашего великого государства имудрого руководителя его мирной политики, знаменосца мира во всем мире!» (Из обращения Конференции) – «Великого Вождя... не стало. Упразднилась сила великая, нравственная, общественная; сила, в которой народ наш ощущал собственную силу, которой он руководствовался в своих созидательных трудах и предприятиях...» (слово перед панихидой по Сталину «патр.» Алексия I)
«Мы счастливы засвидетельcтвовать Вам решимость всех верующих людей нашей страны разделять труды народа, его радocти и печали и сопутствовать ему в лучших стремлениях» (Из обращения Конференции)[10] – «Мы хотим быть Православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи» (Декларация 1927 г.).
«Все мы с радостью вспоминаем момент, когда семь лет назад мы услышали весть о капитуляции фашистской Германии... когда мы с теплыми слезами благодарили Бога... за дарование победы над неприятелем доблестному нашему воинству, в рядах которого занимали свое место и воины из старообрядческих семей» (из обращения старообрядческого архиепископа Флавиана на Конференции). - «Я, гражданин СССР, вступая в ряды РККА, принимаю присягу и торжественно клянусь... выполнять все воинские уставы и приказы командиров, комиссаров и начальников. Я клянусь... до последнего дыхания быть преданным своему народу, своей Советской Родине и Рабоче-Крестьянскому Правительству» (из текста присяги красноармейца).
«Когда отгремел гром военной грозы, мирные граждане нашей страны, под мудрым руководством нашего Правительства, встали на путь мирного созидательного труда» (из обращения старообрядческого архиепископа Флавиана).
«Все его (правительства) стремления всецело направлены на благополучие советского народа, на создание счастливой, радостной, мирной жизни», «Мы призываем свою паству к повседневным молитвам о достижении мира и к активному участию со всем нашим советским народом в борьбе за мир, к примерному труду на благо нашей дорогой Родины» (из обращения старообрядческого архиепископа Флавиана). - «Выразим всенародно нашу благодарность и Советскому Правительству за такое внимание к духовным нуждам православного населения, а вместе с тем заверим Правительство, что мы не употребим во зло оказанного нам доверия» (Декларация 1927 г.).
Думается, что наши комментарии излишни к столь иллюстративным текстам, которые либо произносили сами старообрядческие архиереи, либо просто подписывали их. Фактически это та же Декларация 1927 г., только в несколько иных вариациях. Суть же всех этих речей одна – преданность советскому правительству, несение общих радостей и горестей правительства и народа СССР, борьба Церкви за советские ценности, гуманизм, «мир» и т.д.(провозглашение лозунгов о «счастливой, радостной жизни» в то время, когда христиан уничтожали в лагерях).Здесь не просто сервилистское восхваление «Вождя» и правительства, но и принятие его идейной политики, которая неразрывно связана с безбожием (все присяги, уставы и проч. официальные документы носили явно антихристианский характер). Если бы мы проводили аналогию с турецким сервилизмом (что апологеты сергианства предпочитают приводить в качестве весомого аргумента), то греки должны были бы восхвалять не только Султана, но и его взгляды и идеи, т.е. веру в том числе. Греки были подчинены внешне, телесно, Султан мог убрать неугодного ему патриарха, а угодного поставить, ограничивал внешнюю свободу христиан (запрещал колокола, проповедь, закрывал храмы и уничтожал их и т.д.), но он никогда не вмешивался в собственно духовную жизнь Церкви, в ее вероучение и «идеологию». Иерархам не приходилось вместе с Султаном восхвалять духовный путь мусульманства (в случае, когда заставляли делать это – человек либо считался отпавшим от Церкви, если соглашался, либо становился мучеником, если отказывался выполнять приказы, противоречащие вере). Сталин же и его правительство подчинял не только телесно, поскольку его законодательные акты были явно направлены против любой веры в принципе. Поэтому нельзя было отделить восхваление «политики» Сталина от его идеологии, и в этом случае (восхваления) неизбежно было поступаться христианской совестью.
Из всех приведенных выше примеров мы видим, что старообрядчество духовно подчинилось безбожному правительству и было вынуждено принять их идеологический курс: участвовать в советских конференциях (которые есть не что иное как «совет нечестивых»), переходить грани, противоречащие христианской совести (смешивать церковь и политику советов, принимать «праздники» СССР, «бороться за мир» вместе с правительством и т.д.). В том и заключалась особенность безбожной власти советов, что каждый должен был не просто подчиниться им из страха, но и «по совести», принимая постулаты этой власти, либо просто оказаться изгнанником в этом мiре (собственно, на это и пошла ИПЦ). Принципиальности старообрядцев и стояния в вере не хватило на то, чтобы стать в позицию противодействующих советскому правительству (а всякий, кто даже просто не действует с ним – уже противодействует), хотя именно от них в исторической перспективе, казалось бы, следовало этого ожидать.
«Надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор, 11:19). Эти слова Апостола Павла воплотились в случае раскола между официальной Церковью и старообрядцами. Оказалось, что искусными, как ни парадоксально, оказались (исходя из взгляда диахронного) именно новообрядцы. Когда пришло время испытания людей, стоят ли они в вере, то именно «никониане» оказались верными духу Православия (вернее, часть «никониан», которая образовалась в Истинно-Православную Церковь, противостоящую сергианской церкви). Старообрядцы же не только не увидели гибельности сергианства, но и совершенно утратили положительный эсхатологический настрой по отношению к этому мiру. Примечательно, что вообще внутри старообрядчества не было такой борьбы по поводу сергианства, какая развернулась в официальной Церкви, это лишь доказывает тот факт, что и священноначалие, и паства воспринимала факт старообрядческого сергианства довольно спокойно.
Сергианство это имеет отклики и в наше время. Например, первоиерарх нынешней РПСЦ в молодости, уже после крещения, был членом коммунистической партии, что, по сути, является отступничеством от веры (учитывая безбожный устав КПСС). Участвует он и сейчас в мероприятиях вместе с сергианскими архиереями (которые, что секретом не является, если сами не связаны с КГБ, то являются в большей своей части их ставленниками).
С сергианским "митрополитом" Ювеналием
Подобное отношение к официальной Церкви в синодальные времена было бы немыслимо, и не только по причине гонений на старообрядцев, но и из-за совершеннейшего неприятия общения с еретиками и дружбы с ними у старообрядцев. Учитывая тот факт, что образ архиереев в 18-19 вв. кардинально отличается от архиереев-никониан МП (воспитанников советского режима и откровенных вероотступников – взять хотя бы их экуменические воззрения и деяния). Однако, это не мешало присутствовать старообрядческим представителям даже на поместном соборе МП в 1971 г. в лице архиепископа Московского и всея Руси Пава, протоиерея Афанасия Калинина и протодиакона Гурия Антонова ("Поместный собор Рус. Прав. Церкви 1971 г. Избрание Патриарха Пимена", архиеп. Василий Кривошеин). После некоторых из таких встреч первоиерарху РПСЦ даже приходилось оправдыватьсяперед собором[11]:
С "патриархом" Алексием II
В РПСЦ с советского времени сохранилась дружба с этим миром, с его гуманистическими ценностями и приоритетами, доказательством чему и диалог с МП, и дружба с ее иерархами, и первоиераршество бывшего коммуниста.
Не намного лучше обстоит и в РДЦ, где тоже велись переговоры с МП. Представители от этой юрисдикции участвовали даже на Саммите религиозных лидеров в 2006 г.(!)[12], который преследовал политические и экуменические цели, и являлся собранием явно враждебным христианству (учитывая состав этого саммита: христиане различных конфессий, буддисты, мусульмане, иудеи и т.д.). Участие в подобной конференции – это лишь еще одно свидетельство принятия сергианства старообрядцами. Пусть оно не проявляется в таких активных формах, как в МП (собственно, и статус в у РДЦ намного ниже), но все же допускается. А если допускается, значит, причины сергианства в 20 веке кроются совсем не в «советском сервилизме» (хотя, конечно, власть большевиков поспособствовала явным образом испытанию в вере старообрядческих юрисдикций), а именно в потере их ранее напряженного эсхатологического учения, а также православного понимания дел мiра сего. В этом вопросе между старообрядцами обеих толков и Истинно-Православной Церковью – великая пропасть. Подобная же пропасть между старообрядцами первоначального периода и старообрядцами советского.
И здесь мы вновь вынуждены вернуться к вопросу (видимо, риторическому): если было столь принципиально отношение старообрядцев к органической части Предания, т.е. к обряду, то почему эта принципиальность не проявилась по отношению к основам христианства, которые начала попирать сергианская церковь? По какой причине старообрядцы пошли «компромиссным» путем вслед за официальной советской церковью? Что подвигло их принять дружбу с мiром (причем с безбожным и явно враждебным любой вере)?
Заметим, что к никонианам всех толков старообрядцы относятся одинаково (считая их еретиками): будь он сергианин, будь он истинно-православный, главное – чтобы правильно был совершен образ крещения. Сергианство же и экуменизм не являются главным препятствием к диалогу (если вообще является) с мiровым православием, главный вопрос – обряд.
Разрешение вопроса о старом и новом обряде не даст никакого основания для объединения в духе и истине[13]. Старообрядцы, обвиняющие Православную Церковь в ереси из-за обрядов, упустили главное, упустили саму суть христианства, которая отвергается в принятом ими сергианстве: невозможность введения в Церковь земных, безбожных начал. Думается, что, если в начале XX века, у авторитетных архиереев была обоснованная идея о взаимном прощении старообрядцев и новообрядцев и объединении на основе этого, то теперь противоречия слишком серьезные, чтобы признать старообрядцев православными, просто с иным обрядом. Именно в 20 веке проявилась суть старообрядчества, которое, похоже, держалось лишь за внешнее (пускай и очень положительное и нужное), но потеряло в этой полемике внутреннее.
До того момента, как старообрядцами не будет отвергнуто и осуждено их сергианское прошлое[14] (или же хотя бы намерения задаться этим вопросом) и отклики его в настоящем, диалог об объединении не просто будет нежелателен, но даже и вреден. Поэтому нашим долгом является помощь старообрядцам (если они обратятся с просьбой о разрешении этой важной проблемы) в разъяснении гибельности такого явления как сергианство. Решив в положительном ключе этот вопрос, мы можем решить и остальные, менее принципиальные.
[1] Подобное «консервирование» произошло и в синодальный период, только тогда Церковь неизменно принимала отрицательные инославные веяния (влияние католического богословия, например). Когда же произошла «расконсервация», то отпали те, кто извлек из того времени все отрицательное (сергиане), а в истине и противостоянии ереси сергианства оказались те, кто сохранил истинное понимание Православия, несмотря на то, что приходилось принимать и синодальные реалии. Однако этот искус показал, что Православная Церковь не умерла, но осталась жива духовно, хотя позже и была уничтожена как администрация.
[3] Напр., протопоп Аввакум пишет, что «в Церкви Христос царствует, и не дает ей погрешить не только в вере и догматах веры, но и в малейшей чертице догматов, канонов и песней». Или Послание страдальца Христова Авраамия к христолюбцу некоему, свидетельство о последнем времени: «Мудрствуют в своих книгах никониане — слава Отцу, Сыну, и то Божеству слияние рекше составом Божественным, и ересь сия проклятаго Савеллия еретика… Блюди ж ся кова и лести бесовския, еже есть «веков», яко еретицы и сие малое слово тщатся преложити, еже «вовеки веком». Глаголю же ти, яко ни малейшия чертицы не прилагай. А у Никона со ученики и единаго прилога просто не положено, но все на погибель верным». А в Поморских Ответах причиной отделения от господствующей Церкви именуются: 1)перстосложение; 2) печатание креста на просфорах; 3) аллилуиа; 4) искажение многих чинов и славословий и тайнодейств церковных; 5) отказ от старопечатных книг; 6) клятвы на старые обряды; 7) гонение и мучительство старообрядцев... Примечателен тот факт, что если у новообрядцев категорическое неприятие старого обряда было изжито (свидетельством является хотя бы введение института единоверчества, т.е. все же спасаться со старым обрядом принципиально было можно, по мысли синодалов), то у старообрядцев взгляд на обряды как нечто неизменяемое так и остался, и новый обряд они не признают и по сей день..
[4] Это неправомыслие проявилось как в ошибочном мнении, что все Поместные Церкви отпали из-за того, что было принято несправедливое решение по смене российского обряда греческим, так и в теории «заимствованного священства», которое неизбежно приводит либо к имплицитному экуменизму, либо к неким каноническим нонсенсам (напр., принятие епископа из ереси священником через миро, но без хиротесии).
[5] «Ваш же кто царь? кому покаряетеся, разве антихристу, служите ему усердно, за то вас пожалует вечною и неизбу?дущею смолою. и огнем преисподним тартаром лютым. И аще тако по вашему злому умыслу, то напрасно и тою прелестию свое лукавство проклятое прикрываете...ваша же хула да обвяжется о вашей еретической главе» (диакон Игнатий).
Или о приближенных Царя: «О последнем антихристе не блазнитеся,— еще он, последней чорт, не бывал: нынешния бояре ево комнатныя, ближний дружья, возятся, яко беси, путь ему подстилают, и имя Христово выгоняют» (протопоп Аввакум)
[6] Надо заметить, что отношение к царской власти было разным у старообрядцев, по поводу чего и возникали споры среди их согласий (не только между поповцами и беспоповцами, но и внутри этих движений). Интересен факт, что в 1862 г. белокриницкое согласие постановило поминать Царя в церкви. Однако это вызывало т.н. «неокружнический раскол», и в целях «икономии», постановление 1862 г. объявлялось «яко не бывшим». Тем не менее, есть свидетельства, что настроения многих старообрядцев было вполне верноподданическое, они принимали присягу, исправно выполняли воинскую обязанность и т.д. Это подтверждает то, что в синодальное время в старообрядчестве все же был здравый взгляд на царскую власть (которую хотя они и считали еретической). Хотя вообще вопрос об отношении к царской власти старообрядцев остается одним из самых сложных и противоречивых: разные версии истолкования восстаний и содействие лжецарям, поддержка революции и проч.
[7] Еще хуже обстояло дело у беспоповцев-поморцев, которые задекларировали : Заслушав доклад председателя Духовного Суда Старообрядческой Церкви в Лит. ССР, духовного на¬ставника Кузнецова Федора Силовича об отношении Старообрядческой Церкви к Советской власти, Ду¬ховный Суд Старообрядческой Церкви в Лит. ССР постановляет: На основании Священного Писания Старообрядческая Церковь, не имеющая трехчинпой духовной иедархий, советскую власть, признавала и признает как богоустановленной властью… Заслушав доклад председателя Духовного Суда Старообрядческой Церкви в Лит. ССР, духовного наставника Кузнецова Федора Силовича о совершении молебствий в старообрядческих молитвенных храмах в дни Государственных праздников и, рассмотрев его согласно Св. Писания, Духовный Суд Старообрядческой Церкви в Лит. ССР постановил:
В дни государственных праздников, в старообрядческих молитвенных храмах, совершать молебствия за советскую власть. Молиться каноны Спасу или кресту.
Тропари: кресту «Спаси Господи» и спасу «Всея твари содетелю» читать в следующем изложении:
Тропарь Кресту: Спаси Господи люди своя и благослови достояние свое, победы державе Российстей и воинству ея на сопротивныя даруй и своя сохраняя крестом люди.
Тропарь Спасу: Всея твари содетелю, иже всякую земную власть положивыи во твоей области и благоволений. Благослови ныне русскую державу, сохраняя в мире и благоденствии правителей ея, воинство, грады, и вся люди твоя, по велицей своей милости.
[10] ЖМП, 1952, N 5 стр. 18-19; Известия, 1952, 13 мая
[11] Тем не менее, диалог с МП у РПСЦ продолжается.
[12] Вот как комментирует это деяние протоиерей Андрей Марченко (РДЦ): «Проведение саммита мы, безусловно, оцениваем положительно, ведь он посвящен одному из самых высочайших даров Творца человеку - свободе воли, свободе выбора. И если религиозные деятели мира, защищающие идею свободы, собрались вместе, чтобы обсудить, как это лучше сделать, в этом нет ничего плохого, если, безусловно, не преступаются границы, установленные каноническими правилами православной церкви». Далее, тот же источник (NEWSru.com // Религия и общество // Среда, 5 июля 2006 г.) сообщает следующее: «Он добавил, что для Русской древлеправославной церкви участие в мероприятиях, подобных саммиту, не является новшеством, напомнив, что ее делегаты двадцать лет тому назад принимали участие в конференции "Религиозные деятели в защиту мира"». И: «Неверно было бы говорить, что мы должны просто устраняться. Участвовать в политической жизни мира мы обязаны, только в той мере, в какой это допустимо церковными канонами», «Я здесь нахожусь, и я против экуменизма, но я не против диалога и общения, потому что к этому нас призвал Сам Господь»
[13] Характерный момент в Исповедании РДЦ 2008 г. Фактически никониан они признают еретиками, говоря, что отделились от официальной Церкви они по 15 Правилу Двукратного Собора. Т.е. введение нового обряда и отвержение старого они считают ересью. При этом в вопросе о сергианстве (о нем чуть ниже подробнее) они обходят стороной тот факт, что сами были соучастниками этого явления. Т.е. налицо приоритет обряда перед экклесиологической ересью 20 века.
[14] Исповедание веры 2008 г., которое было дано РДЦ в ходе переговоров с ИПЦ Греции, в общих словах вроде бы не приемлет сергианство: «Итак, мы являем себя покорными светской власти и возносим Богу молитвы о всех во власти сущих, но в тоже время считаем недопустимым вмешательство светской власти во внутреннюю жизнь Церкви. А потому, если распоряжения светской власти нарушают канонический строй церковной жизни, покушаются на нравственное и духовое устроение христиан, а тем более если они подрывают начала самой Христианской Православной веры, то такие распоряжения мы вменяем ни во что, осуждаем их и не желаем следовать им». Если РДЦ действительно хочет следовать этому Исповеданию, то необходимо не только осудить прежние деяния их архиереев, но и прекратить всякие сношения с мiром сим, которые носят неосергианский характер (в т.ч. и «Межрелигиозный саммиты»). Но, судя по всему, исходя из фактов истории и практики РДЦ, видимо, ИПЦ и РДЦ совершенно по-разному понимается «вмешательство светской власти во внутреннюю жизнь Церкви». Вернее, даже сама РДЦ вступает в такие сношения со светской властью, которые никогда не были допустимы в ИПЦ (советские конференции, межрелигиозные саммиты). Если же осуждения данных фактов не последует, то наши мысли о разном взгляде ИПЦ и РДЦ на сергианство лишь подтвердятся.
11/24 января 2016 г. в Старостильной Болгарии была отслужена панихида о упокоении архимандрита Серафима (Алексиева), которую возглавил епископ Фотий Триадицкий.
Архимандрит Серафим (Алексиев) (1912-1993 гг.)
Духовный сын приснопамятного архиепископа Серафима (Соболева) архимандрит Серафим (в миру Алексиев Стоян Георгиев) родился 25 февраля 1912 года в селе Горно Броди в Македонии и был младшим сыном во многочисленном семействе бедных благочестивых родителей. Его отец Георгий Алексиев занимался отливкой колоколов - делом, которое он завещал своим двум старшим детям Димитрию и Афанасию.
Третий сын - Стоян отличался чутким церковным сознанием и глубокой верой. После переселения семьи в Софию из-за Балканских войн Стоян поступил в Софийскую духовную семинарию, которую закончил с отличием. Через некоторое время, получив научную степень доктора богословия за диссертацию на тему "Смысл заповедей Иисуса Христа в нагорной проповеди", он был назначен преподавателем сначала в Пловдивской, а затем в Софийской духовной семинарии.
Здесь, 3 февраля 1940 года, он принял монашество и именем Серафим в честь преподобного Серафима Саровского, которого глубоко почитал на протяжении всей своей жизни и которому посвятил позднее одну из любимейших книг болгарских православных читателей - "Святой Серафим Саровский". Переломным моментом в жизни молодого монаха стало его сближение с пребывавшим в Болгарии русским архиепископом Серафимом (Соболевым). От него отец Серафим воспринял живое чувство Православной веры и тонкое ощущение духовной жизни, которые он впоследствии сам передал своим многочисленным духовным чадам.
На Благовещение 1943 года инок Серафим был рукоположен во иеромонаха. После двухгодичного служения протосингелом при Сливенской митрополии, отец Серафим был возведен в сан архимандрита в январе 1947 года и перемещен на должность начальника культурно-просветительного отдела при Священном Синоде Болгарской Православной Церкви в Софии. В то тяжкое для Церкви время архимандрит Серафим неединожды доблестно защищал Православную веру. На новой должности он развил неустанную деятельность, организуя курсы по пастырству для священников, вдохновенно проповедуя, регулярно издавая свои беседы, а также множество статей, брошюр и обширных трудов на духовно-нравственные темы. Архимандрит Серафим обладал также редким поэтическим даром, который он выразил во многих стихотворениях и поэмах, помещенных в церковных изданиях, а также в двух сборниках стихов.
В 1960 году архимандрит Серафим был назначен преподавателем при кафедре догматического богословия в Софийской духовной академии Климента Охридского и вскорости был утвержден в звании доцента, с трудом посвященным критике римо-католического догмата о непорочном зачатии Пресвятой Богородицы. Будучи доцентом, он продолжал публикацию богословских статей.
После десятилетей преподавательской деятельности в духовной академии, архимандрита Серафима принудили оставить ее в 1969 году, из-за несогласия с введением нового календарного стиля в церковный обиход и вообще с экуменистическим уклоном всей церковной политики Болгарской Православной Церкви, последовавшим за вступлением ее в 1968 году во "Всемирный Совет Церквей".
Удалившись в Покровский монастырь в квартале Княжево в Софии, гонимый отец Серафим продолжил свою творческую деятельность, написав ряд книг духовно-нравственного содержания, большинству которых еще предстоит достичь читателя. Особенно много внимания и сил посвятил архимандрит Серафим в последние годы своей жизни углубленной критике экуменизма как ереси. Последний труд его, составленный совместно с архимандритом Сергием (Язаджиевым), книга «Православие и экуменизм», плод исследований в течение четырех веков, вышел из печати всего за три недели до его кончины, которая последовала 26 января 1993 года.
Казалось бы, это вопрос, который уже не должен быть вопросом. Тем не менее, он таковым остается. Неясность во многом порождена тем, что еще в дореволюционной Церкви долгое время нормативной (по крайней мере, в академическом богословии) была точка зрения, что в еретических и раскольнических сообществах таинства есть. Эта же точка зрения была широко распространена в РПЦЗ.
Сегодня, 1-го февраля 2016-го года, исполняется 98 лет анафеме Святейшего Патриарха Тихона. Складывается такое впечатление, что она совершенно забыта, ‒ оставлена за сферой бытования сознания ‒ нынешним политикумом. И, кажется, так называемому "общественному мнению" нет никакого дела до нее. А о СМИ и говорить нечего…
Ko всем настоятелям приходов Южно-Американской Епархии Русския Православныя Церкви Заграницей под омофором Высокопреосвященнейшего Митрополита Агафангела. На Божественной Литургии на мирной и сугубой ектениях, прошении “О страждущей стране Российстей” и “О еже избавити люди своя”, заменить следующими прошениями:
На мирной ектении:
О Богохранимой и страждущей стране нашей Российстей и православных людех ея во отечествии и в разсеянии сущих, о спасении их, и о еже покорити под нозе их всякаго врага и супостата, Господу помолимся.
О еже даровати стране нашей Российстей добрыя и правоверныя власти, воскресити Святую Православную Русь и воставити самодержавие православных Царей, Господу помолимся.
О еже помиловати страну сию и умудрити власти ея, и глаголати мирная и благая в сердцах всех их о Церкви Твоей Святей, да и мы в тишине их тихое и богоугодное житие поживем, в правоверии и во всяком благочестии и чистоте, Господу помолимся.
На сугубой ектении:
Еще молимся о Богохранимой и страждущей стране нашей Российстей и православных людех ея, во отечествии и в разсеянии сущих, о спасении их, и о еже покорити под нозе их всякаго врага и супостата, молимтися услыши и помилуй.
Еще молимся о еже даровати стране нашей Российстей добрыя и правоверныя власти, воскресити Святую Православную Русь и воставити самодержавие православных Царей, молимтися услыши и помилуй.
Еще молимся о стране сей и о еже помиловати и умудрити вся власти страны сея, и глаголати мирная и благая в сердцах всех их о Церкви Твоей Святей, да и мы в тишине их тихое и богоугодное житие поживем, в правоверии и во всяком благочестии и чистоте, молимтися услыши и помилуй.
Сан-Пауло 19 декабря 2015 /03 января 2016 г.
+ Григорий Епископ Сан-Паульский и Южно-Американский
Состоявшийся в [провинции] Африка диспут [преп.] Максима с Пирром, [бывшим патриархом Константинопольским]
Запись обсуждения спорных вопросов в церковных догматах, состоявшегося между Пирром, бывшим патриархом Константинопольским, и благоговейнейшим иноком Максимом в июле месяце третьего индикта в присутствии благочестивейшего патрикия Григория и находившихся вместе с ним преподобнейших епископов и прочих боголюбивых и славных мужей, причем Пирр защищал привнесенное им и его предшественником в Византии нововведение, то есть, одну волю, а Максим стоял за издревле дошедшее до нас отеческое и апостольское учение. Свел названных мужей, то есть, Пирра и Максима, лицом к лицу вышеупомянутый превосходный муж Григорий, всечестной патрикий. Начал же беседу с Максимом Пирр, сказав так:
ПИРР. Какое зло мы тебе причинили, кир авва Максим, я и мой предшественник, что ты так повсюду нас поносишь, внушив всем мнение о нас, как о еретиках? А ведь кто когда-нибудь почитал и уважал тебя так, как мы, притом даже не зная тебя лично?
МАКСИМ. Вот потому-то, видит Бог, что никто, если воспользоваться твоими же словами, не почитал и не уважал меня так, как вы. Но когда вы теперь отвергли христианский догмат, я счел опасным предпочесть истине расположение ко мне.
П. Да каким таким мнением мы отвергли христианский образ мыслей?
М. Мнением об одной воле у человечества Христова и Божества Его. И не только мнением, но и тем, что вы изложили его в новом "Экфесисе" на пагубу всего тела святой Церкви.
П. Так что, ты полагаешь, признающий одну волю во Христе отклоняется от христианского учения?
М. Совершенно верно. Ведь что может быть более нечестивым, чем говорить, будто Один и Тот же одной и тою же волей до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует, а после вочеловечения хочет есть и пить, переходит с места на место и делает все прочее, что вне упрека и порицания, посредством чего Он явил домостроительство чистым от всякой ложной видимости?
П. Христос один, или нет?
М. Да, ясно, что один.
П. Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две.
М. Говорить что-либо, не проведя различия между значениями высказываемого, - это не что иное, как смешивать все и стараться оставить неясным предмет исследования, что несвойственно ученым мужам. Посему скажи мне вот что: Христос, будучи один, есть только человек или только Бог, или оба вместе, и Бог и человек?
П. Ясное дело, вместе и Бог, и человек.
М. Итак, Христос, будучи по природе Богом и человеком, желал как Один и Тот же Бог и человек или только как Христос? Но если по предпосылке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным а не единственным образом. Ведь если Христос не есть нечто иное помимо Его природ, из которых и в которых Он есть, то очевидно, что Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, раз ни одна из них не лишена воли или действия. Если же Христос желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две, и равночисленных им сущностных действий. Ибо как число природ Одного и Того же Христа, мыслимое и высказываемое благочестиво, не разделяет Христа, но представляет различие природ сохраняющимся даже в соединении, так же и число сущностно присущих Его природам воль и действий (ибо, как сказано, Он, Один и Тот же, был способен желать и действовать для нашего спасения обеими Своими природами) не вводит разделения, ни в коем случае, но показывает их сохранение и пребывание даже в соединении, и только.
П. Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль.
М. Эту нелепость вы объявили и в вашем послании, движимые не разумом, а произволом, получив себе в том союзником Ираклия, потому что и вы согласились с его недозволенным и беззаконным смешением и утвердили таковое благословением. Ведь если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводится и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, - одна также и ипостась, согласно Савеллию; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому - три природы, согласно Арию, раз по отеческим определениям и правилам различие воль вводит и различие природ.
П. Невозможно, чтобы в одной личности две воли сосуществовали друг с другом без противоборства.
М. Если нельзя, чтобы в одной и той же личности были две воли без противоборства, то с противоборством, стало быть по-твоему, можно. А если так, то ты пока что признал, что их две, и не споришь относительно числа, но лишь относительно противостояния. Итак, остается поискать причину, приводящую к борьбе. Так что ты считаешь этой причиной? Желание ли, согласное с природой, или грех? Но если ты назовешь желание, согласное с природой, то мы знаем, что его причина - не кто иной, как Бог. Значит, по-твоему, Бог - создатель борьбы. Если же [к борьбе приводит] грех, то "греха Он не сотворил", и у воплощенного Бога не было никакого противоборства между Его природными волями. Ведь если нет причины, то очевидно, что не будет и следствия.
П. Итак, желать - дело природы?
М. Просто желать - да.
П. Если желать - дело природы, а знаменитейшие отцы сказали, что у Бога и святых - единая воля, то таким образом у святых и Бога природа тоже будет одна.
М. Уже и раньше было сказано, что, ведя речь об истине, нужно различать значения высказываемого из-за заблуждений, происходящих вследствие одноименности. Я и сам в ответ спрошу тебя: святые, сказавшие, что у Бога и святых единая воля, говорили это, имея в виду сущностную и созидательную волю Божию или предмет воли? Ибо не одно и то же - воля желающего и предмет воли, как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне. Но если они сказали это, имея в виду сущностное, они окажутся не только вводящими святых как соприродных Богу и создателей наряду с Ним, но и противоречащими самим себе, раз они утверждают, что у различных по сущности не может 6ыть общей воли. Если же [подразумевается] предмет воли, то, стало быть, отцы назвали желаемое волей, как производное через причину, или, как некоторым нравится говорить, в переносном смысле, и никакой нелепости не воспоследует, если определять, что просто желать - дело природы.
П. Если мы различаемся волями в себе самих и друг с другом, то желая чего-то, то не желая того же самого, а это - дело природы и характеризующего ее определения, то мы окажемся не только отличающимися друг от друга по природе, но и многократно переменяющими ее.
М. Не одно и то же - желать и желать каким-то [определенным] образом, как видеть и видеть каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, - дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию. Если же мы имеем такое свидетельство от природы: хотеть есть или не хотеть есть, хотеть гулять или не хотеть гулять, то это уничтожает не природное свойство желать, но определенное желание, то есть это - возникновение и исчезновение предметов желания. Ведь если мы предположим, что происшедшие от Бога вещи, будучи предметами Его желания, исчезнут, то вместе с ними не исчезнут ни сущностная, ни творческая Его воля, мыслимая прежде них.
П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?
М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей. Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души, посредством которого мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся. А разумное стремление, как сказано, то есть желать и помышлять, советоваться и искать, и рассматривать, и хотеть, и судить, и настраиваться, и избирать, и устремляться, и пользоваться, присуще нам по природе, а значит, природные [движения] мыслящих существ не вынуждены. Но даже если и это допустить, как такая посылка не окажется нелепее всякой нелепости? Ведь если, согласно ей, природное обязательно вынужденно, а Бог есть Бог по природе, по природе Благой, по природе Создатель, то Бог будет и Богом, и Благим, и Создателем по необходимости, что даже мыслить, не то что говорить, есть последнее богохульство. Ибо кто применяет принуждение? Рассмотри же, любезный, если угодно, богохульство данной предпосылки и так: если говорящий о двух природных волях во Христе, по-твоему, отрицает у Него всякое добровольное движение, необходимо, чтобы желающие по природе имели недобровольное движение, а по природе не желающие - добровольное. Значит, не только у Бога, Который превыше сущего, но и у всех мыслящих и разумных существ, по природе способных желать, движение будет недобровольным, а у бездушных, неспособных желать, движение будет добровольным. Впрочем, блаженный Кирилл в третьей главе "Возражений на Феодоритовы порицания" избавил нас от лишних трудов, прямо заявив: "Ничто природное в мыслящей природе не против воли". И кто захочет, сможет [в том] убедиться, имея на руках эту главу.
П. Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложном из двух природ, говорить и о некоей сложной воле из двух природных [воль], дабы и утверждающие две воли (из-за естественного различия природ во Христе), и утверждающие одну (из-за совершенного соединения) не спорили друг с другом из-за простых слов раз уж, как говорит великий в богословии Григорий, "не в именах для нас истина, но в делах".
М. Видишь, отсюда ваше заблуждение, поскольку вам совершенно неведомо, что сложения происходят с тем, что существует ипостасно, но не с тем, что созерцается в чем-то другом, а не как нечто самостоятельное. И это общее мнение как внешних философов, так и богомудрых тайноводцев Церкви. Если же вы заявляете о сложении воль, то будете вынуждены говорить и о сложении прочих природных свойств (если хотите показать построение собственного догмата согласованным), то есть сотворенного и несотворенного, беспредельного и конечного, неопределимого и определенного, смертного и бессмертного, тленного и нетленного, и дойдете до нелепых воззрений. И как получившееся из воль будет называться волей? Ведь невозможно, чтобы сложенное именовалось по названию слагаемых. Или же тогда и то, что состоит из природ, станет называться природой, согласно древним еретикам. К тому же вы опять волями разлучаете Его с Отцом, через сложную волю охарактеризовав сложную природу, и только.
П. Значит, ничего общего не было у природных свойств, как и у их природ?
М. Ничего, кроме ипостаси тех самых природ. Ибо Один и Тот же неслитно был ипостасью тех же самых природных свойств.
П. Что же тогда отцы, чье слово есть закон и правило Церкви, не назвали общими и славу, и поругание? Ведь, по их словам, то, от чего общность славы, - одно, а то, от чего поругания - другое.
М. Сказав так, святые отцы имели в виду взаимообмен. Но ясно, что взаимообмен не бывает у одного, но - у двух неравных, когда природные свойства каждой из частей Христа поочередно, благодаря неизреченному соединению, становятся свойствами другой, без превращения одной части в другую или смешения их по природному определению. Посему, если ты говоришь о воле, подразумевая взаимообмен, то у тебя получится не одна, а две воли, и премудрость твоя снова вернулась к тому, от чего ты старался убежать.
П. Так что, разве плоть двигалась не по мановению соединившегося с ней Слова?
М. Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мановению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложению с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмещать Божественное действие. Мы же в этом, как и во всем, следуя за святыми отцами, утверждаем, что Сам "Бог всяческих", без превращения став человеком, не только как Бог желал сообразно Его Божеству, но - и как человек, сообразно Его человечеству. Ведь если сущее, возникнув из не сущего, обладает силой тяготения к сущему, а не к не сущему - а той силе по природе свойственно стремиться к поддерживающему и отвращаться от разрушающего, - то, следовательно, и пресущественное Слово, по-человечески осуществившись, возымел силу тяготеть к сущему, стремление и отвращение каковой (силы) Он добровольно показал действием: стремление - тем, что природным и непредосудительным пользовался настолько, чтобы не считаться у неверных Богом, а отвращение - в час страдания - тем, что добровольно опечалился перед лицом смерти. Так что нелепого сделала Церковь Божия, признавая в Нем без изъятия вместе с Его человеческой и сотворенной природой и созидательно Им заложенные в нее определения, без которых не может быть природы?
П. Если робость присуща нам по природе, а она из предосудительных вещей, то по-вашему, значит, в нас по природе заложены предосудительные вещи, то есть грех.
М. Ты снова одноименностью обманываешь себя, а не истину. Ведь есть робость, согласная с природой и противная природе. И робость, согласная с природой, есть сила притяжения к сущему, [проявляющаяся] в подавленности, а [робость,] противная природе - необоснованная подавленность. Итак, ту, что против природы, поскольку она происходит от предательства помыслов, Он совсем не допустил к Себе, а ту, что согласна природе, добровольно принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла существующую в природе силу, борющуюся за бытие. Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас. Одним словом, у всего природного во Христе есть и сверхъестественный образ, сопряженный с Его собственным определением, чтобы и природа удостоверялась через определение, и домостроительство - через образ.
П. Итак, чтобы избежать этих тонких и малопонятных большинству хитросплетений, уклоняясь от всего прочего, признаем Одного и Того же совершенным Богом и совершенным человеком, потому что совершенство само включает в себя природные свойства.
М. Если называть Христа природами без присущей каждой из них особенности или совершенным Богом и совершенным человеком без признаков совершенства, по-твоему, предел 6лагочестия, то да будет анафема соборам, а прежде них - и отцам, которые положили нам законом исповедовать не только природы, но и особенности каждой из них, а также [исповедовать] не только Того же Самого [Христа] совершенным Богом и совершенным человеком, но и признаки этого совершенства, то есть называть Одного и Того же видимым и невидимым, смертным и бессмертным, тленным и нетленным, осязаемым и неосязаемым, сотворенным и несотворенным. И согласно тому же благочестивому понятию они благочестиво учили и о двух волях у Одного и Того же, не только через определенное число "два", но и через местоимения "одна и другая", и посредством того, что говорили о человеческой [воле] по аналогии с божественной. Ибо природа числа не ограничивается лишь одним способом [выражения].
П. Если невозможно употреблять эти выражения из-за происков еретиков, удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две.
М. Если нужно исповедовать сказанное на соборе, и только, то не следует говорить и об одной воплощенной природе Бога Слова, которая содержит в себе все благочестие таинства, раз ее не провозгласили соборно. Впрочем, вы и так будете вынуждены исповедовать также и воли вместе с природами и их свойствами. Ведь если вы говорите, что естественно присущее Христовым природам есть их свойства, а желать присуще по естеству каждой из Его природ, значит, вам придется вместе с природами исповедовать и воли, наряду с другими природными свойствами.
А с другой стороны, если соборы анафематствовали и Аполлинария, и Ария за утверждение об одной воле (потому что каждый из них воспользовался таковым для обоснования собственной ереси: один хотел показать, что плоть единосущна Слову, а другой старался ввести иносущного с Отцом Сына; то как мы сможем быть благочестивыми, не исповедуя противоположных еретикам утверждений? А пятый собор (пропустим остальные) две воли и заповедал, постановив - дословно - "принимать все сочинения и Афанасия, и Василия, и Григориев" и некоторых других, определенных как "избранные учители", где также говорится о двух волях.
П. И тебе не кажется, что когда говорят о природной воле, то это многим режет слух?
М. Сколько, по-твоему, есть видов жизни у сущих, за исключением Божественной?
П. Скажи сам.
М. Есть три вида жизни.
П. Это какие?
М. Растительная, чувственная и мыслящая.
П. Именно так.
М. А поскольку каждый вид отличается от других неким определением в творении, то что это за отличительное и особенное определение каждого?
П. Прошу тебя, скажи и об этом.
М. Особенность растительной жизни - движение питательное, способствующее росту и порождающее, чувственной - движение по устремлению, а мыслящей - самовластное.
П. Ты представил особенность каждого вида жизни очень отчетливо и без смешения.
М. Если особенность каждого вида была представлена отчетливо и без смешения, то я вновь спрашиваю: по природе ли присуще растительной жизни питательное, дающее рост и порождающее движение, а чувственной - то, что по устремлению?
П. Несомненно, по природе.
М. Значит, и мыслящей [жизни], согласно последовательности [рассуждения], [присуще] самовластное движение.
П. Конечно, это признает тот, кто рассуждает в соответствии с собственными основоположениями.
М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский определил самовластие как желание. Если же все мыслящее также по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно способен желать и как человек. А раз так, когда говорят о природной воле, это не режет слух благочестивых, но слух еретиков.
П. Я уже раньше убедился, что воли во Христе природны, и не требую другого тому доказательства. Ибо рассуждение показало саму природу сущего свидетельствующей не хуже Божественных вещаний, что Одним и Тем же был Тот, Кто желал сообразно Своим природам, благоволил как Бог, подчинялся же как человек, и что природные воли обязательно сообразны природам: безначальная - безначальной, а начавшаяся - имеющей начало, и что им невозможно было когда-либо совпасть в одной воле, хотя они и принадлежат, так же как и природам, Одному и Тому же: безначальному и начавшемуся, несотворенному и сотворенному, создавшему и созданному, беспредельному и ограниченному, обожившему и обоженному. А те, что в Византии, еще противясь природным волям, утверждают, что отцы сказали, что Господь имеет человеческую волю по усвоению.
М. Поскольку ты сам руководил этим их удивительным и блестящим образованием, скажи, согласно какому усвоению они это говорят: сущностному, по которому каждый, имея природные свойства, усвояет благодаря природе, или относительному, по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу и любим это, сами ничего из этого не делая и не претерпевая.
П. Понятно, по относительному.
М. Итак, прежде чем показать нелепость такого [утверждения], было бы более справедливым исследовать поточнее, способен ли человек желать по природе или же нет. Ибо когда это будет показано, богохульство такой ереси станет очевиднее.
П. Исследуем это, если угодно.
М. О том, что природному не обучаются, не только говорят люди, изучавшие природу разумом и отличающиеся от большинства, но и для более заурядных это привычно. И раз природному не обучаются (а хотеть не учатся, потому что никто никогда не обучается [умению] хотеть), значит, человек способен желать по природе. И вновь, если человек разумен по природе, а разумное по природе по природе же и самовластно - ведь согласно отцам, самовластие есть хотение, - то, значит, человек способен желать по природе. И опять-таки, если бессловесных природа ведет, а у человека, движущегося произвольно по желанию, она ведома, то, значит, человек способен желать по природе. И снова, если человек возник по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божественная природа по естеству самовластна, то, стало быть, и человек, как поистине ее образ, по естеству самовластен, а если [он] самовластен по природе, то, следовательно, и желать способен по природе, ведь уже сказано, что отцы определяли самовластие как желание. И еще, если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним - присуще, а другим - нет (усматриваемое же равным образом у всех отмечает природу у подпадающих под нее индивидуумов), то, значит, человек способен желать по природе.
П. Доказано многими способами, что человек способен желать по природе.
М. Итак, поскольку это было отчетливо доказано, рассмотрим, как мы предложили выше, и нелепость их посылки.
П. Рассмотрим.
М. Если, как показано, человек способен желать по природе, а, по их мнению, Христос имел человеческое хотение по простому усвоению, то им придется, коль скоро они придерживаются своих же основоположений, говорить, что и остальные наши природные [свойства] заодно с ней, то есть с природной волей, также по простому усвоению, н окажется у них все умозрение и таинство домостроительства принимаемым в воображении. Затем, если указ Сергия предал анафеме говоривших о двух волях не в том или ином смысле, но вообще, а сами они говорят о двух, хотя и ошибочно - из-за "усвоения", то, значит, защитники этого указа согласны с вынесенной против них самих анафемой. И опять-таки, если, согласно отстаиваемой ими посылке, вместе с волями вводятся лица, то, стало быть, говоря о двух волях (хотя и ошибочно, как сказано, из-за "усвоения"), они будут утверждать и вводимые вместе с ними, согласно такой посылке, лица. И кто стерпит рассечение Одного на два лица?
П. А что же отцы? Разве они не сказали, что та воля, которую Христос запечатлел в Себе, есть наша [воля]?
М. Да, она наша.
П. Следовательно, словом "человеческая" они обозначили не присущую Ему по природе [волю], а ту, что Он принял по усвоению.
М. Поскольку они точно так же говорили, что Он воспринял нашу природу, то, следовательно, окажется, что, по мнению тех людей, Он и самой природой обладает согласно простому усвоению. Ведь если истинно первое, то и второе - тоже, и напротив, если второе ложно, то [ложно] и первое.
П. Что же, отцы обозначили присущее Ему по природе, сказав, что Он запечатлел в Себе наше?
М. Да.
П. Что ты этим хочешь сказать?
М. Так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человечеством, и Он же - всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы, взирая на Него как на предводителя нашего спасения, добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему.
П. Те люди сказали это не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение.
М. Если в этом уступить сторонникам Севира, то разве и те не скажут тогда с полным основанием (насколько [это] относится к допущенному положению), что, мол, "мы не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства говорим об одной природе, но желая так же, как и вы через одну волю, показать предельное единение по природе"? Ибо севириане воспользуются их оружием против них же самих, как Давид - против Голиафа. Вот так, говоря об одной воле, они совпадают с теми в высказываниях и понятиях. Однако как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование.
П. Они называют ее гномической.
М. Итак, если гномической, то и производной, а если производной, то намерение, как первопричина, будет сущностью.
П. Намерение не есть сущность.
М. Если оно не есть сущность, то оно - качество, и получится качество от качества, что невозможно. Так чем они называют намерение?
П. Намерение есть не что иное, как то, чем его определил блаженный Кирилл, то есть образ жизни.
М. А образ жизни, скажем, в добродетели или в пороке, присущ нам по выбору или нет?
П. Конечно, по выбору.
М. Итак, мы выбираем желая и совещаясь, или без воли и совещания?
П. Общепризнанно, что желая и совещаясь.
М. Значит, намерение есть не что иное, как какое-нибудь хотение, относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага.
П. Ты, верно, сделал разъяснение отеческого определения.
М. Если толкование отеческого определения было проведено правильно, то, во-первых, нельзя говорить о гномической воле. Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля? Во-вторых, говоря о намерении во Христе, они (как показало разыскание) утверждают Его простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся, и имеющим противоречия, как кто-то, кто совещается о сомнительном, а не о бесспорном. Ибо мы по естеству обладаем стремлением к просто хорошему по природе, а опытом относительно определенным образом хорошего - благодаря разысканию и совету. И потому применительно к нам о намерении говорится в точном смысле, поскольку оно есть способ пользования, а не определение природы, потому что природа бессчетное число раз меняется. Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но - божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении. Ведь само бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла, как и "Великое око Церкви" Василий учил в толковании на 44-й Псалом, говоря: "В этом смысле понимай и сказанное о Нем у Исаии, что "прежде чем познает дитя или предпочтет зло, изберет благо". Потому что прежде чем дитя познает добро или зло, оно, чтобы избрать благо, не слушается порока. Ибо "прежде чем" означает, что Он имел благо от природы, не исследовав, подобно нам, не посовещавшись, а - самим бытием, божественно осуществившись".
П. Что же, добродетели природны?
М. Да, природны.
П. А если они природны, то почему не присущи в равной мере всем, кто одной природы?
[М. Они равно присущи всем, кто одной природы.]
П. Откуда же в нас такое неравенство?
М. Оттого, что мы неодинаково исполняем дело природы. Так что, если бы все мы в равной мере, для чего и возникли, исполняли бы дело природы, то тогда во всех являлась бы как равная природа, так и добродетель, не приемля большего или меньшего.
П. Если природные свойства присущи нам не от упражнения, а от создания, а добродетель природна, то почему мы трудом и упражнением приобретаем добродетели, которые естественны?
М. Упражнение и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущением, а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне - ведь те, как сказано, вложены в нас с создания. Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели. Ведь кто не глуп, тот разумен, а кто не труслив и не дерзок - мужествен, и не развратный - целомудрен, а не неправедный - праведен. По природе же ум есть разумение, способность суждения - праведность, а гневное начало - мужество, а вожделеющее - целомудрие. Следовательно, после отнятия противного природе обычно обнаруживается только то, что соответствует природе, как после утраты ржавчины - природный блеск и сверкание железа.
П. Этим выявлено величайшее богохульство у тех, кто говорит, что Христос имеет намерение.
М. Не следует пропускать неотмеченным и того, что очевидно для внимательного читателя: слово ????? имеет много употреблений и значений, как в Святом Писании, так и у святых отцов. Ибо иногда они применяют его к увещеванию и совету, как и когда апостол говорит: "О девах же заповеди Господней не имею, совет (?????) же даю"; иногда - к совещанию, когда блаженный Давид говорит: "Против народа Твоего ухищрялись советом (?????)", что проясняя, другой издатель написал: "Против народа Твоего ухищрялись совещанием (??????)"; иногда [они применяют это слово] к приговору, как и Даниил, великий во пророках, говорит о ком-то: "Вышел бесстыдный приговор от лица царя"; в другой раз - к мнению, или вере, или суждению, как Григорий, от богословия прозванный, излагает в 1-м слове "О Сыне": "Поскольку не великое дело запрещать, ибо это очень легко, и любому желающему под силу, а представить взамен свое суждение - дело человека благочестивого и обладающего умом". И попросту говоря, чтобы, разбирая все по отдельности, не сделать речь надоедливой, я, замечая по Священному Писанию и святым отцам, обнаружил у них слово ????? в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но - на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничить такое слово только одним значением.
П. Да как возможно, чтобы высказываемое во многих смыслах выделяло нечто одно?
М. Итак, чтобы позор такой ереси стал более явственным, давай рассмотрим эту посылку и иным способом.
П. Рассмотрим, если тебе угодно.
М. Говоря об одной воле, произволительной, или гномической, или властительной, или, если они хотят назвать ее как-то еще, а об этом мы не спорим, они будут вынуждены считать ее или Божественной, или человеческой, или ангельской. И с самого начала, какой бы из них они ее ни назвали, они назовут ее природной, раз каждая указывает на природу, - и то, чего они, казалось бы, избегали разделительным методом, они подтверждают разрешительным. А как следствие, если они назовут волю только Божественной, то утверждают Христа по природе Богом, и только; если же - ангельской, то - ни Богом, ни человеком, а некоей ангельской природой; а если - человеческой, то покажут Его просто человеком и подвластным.
П. Когда они сталкиваются с такими нелепостями, то говорят, что воля ни природная, ни гномическая, но утверждают, что она присуща нам как способность.
М. Эта способность присуща нам по природе или не по природе?
П. По природе.
М. Значит, они опять-таки, согласно разрешению, называют волю природной и не получили никакой пользы от этой обходной дороги. И поскольку способность через обучение вызывает состояние и поступок, то, следовательно, по их мнению, Христос возымел состояние и поступки воли от обучения и преуспеяния, и преуспевал прежде обучения, не ведая того, чему учился. Почему же тогда они отвращаются от Нестория, горячо хватаясь за его слова и понятия? Да потому, что, говоря об одной воле, они защищают его взгляды, объявляя, что Несторий учит об одной воле у придуманных им двух лиц, как свидетельствует и отстаиваемый ими Экфесис.
А еще, если они опровергают, что воля природна, то они назовут ее либо ипостасной, либо противной природе. Но если скажут, что она ипостасна, то у Сына будет иное желание, чем у Отца. Ибо ипостасное отмечает только ипостась. Если же воля противна природе, то они утверждают ущерб Его сущностям, раз противное природе уничтожает согласное ей.
Я бы с удовольствием спросил у них и вот что: Бог и Отец всяческих желает как Отец или как Бог? Но если как Отец, то у Него иная воля, чем у Сына, ведь Сын не есть Отец. А если как Бог, Сын же есть Бог, и Дух Святой - Бог, то они допустят, что воля относится к природе, то есть природна.
И еще, если, согласно отцам, у кого одна воля, у тех и одна сущность, а, по их мнению, у Божества Христова и Его человечества - одна воля, то, значит, они говорят, что у них (Божества Христова и человечества) одна и та же сущность. И как в таком нечестии они утверждают, что следуют отцам?
И опять-таки, если согласно тем же отцам, различие природ не проявляется в одной воле, им придется или, говоря об одной воле, отрицать во Христе природное различие, или, говоря о природном различии, отрицать одну волю, - раз они руководствуются отеческими правилами.
И вновь, если, согласно тем же учителям, нет общей воли у того и другого, в смысле сущностей, то необходимо им или не говорить, что обе природы Одного и Того же имеют сообща одну волю, или, утверждая это, явно противоречить отеческим законам и установлениям.
П. Рассуждение очень четко и кратко показало, что с каждым изобретением противников переплетается нечестие. А что мы скажем, если они пытаются показать это и из [сочинений] отцов?
М. Если они хотят называть "отцами" разделяющих или сливающих преестественное домостроительство, мы им позволяем [так поступать]. Ибо все таковые признавали единую волю, хотя в нечестии были прямо противоположны. Если же - отцов Церкви, то мы никак им этого не дозволим. Потому что пусть покажут хоть одного из знаменитых и всем известных отцов, чтобы и мы, когда Христос Бог в день разбирательства наших дел обвинит нас: "чего ради вы приняли выражение, которое разрушает все таинство Моего воплощения?", имели оправдание: "уважая во всем мнение отца".
П. Разве не против двух воль направлены слова Григория Богослова: "Ибо Его воление ни в чем не противоречит Богу, все обоженное".
М. Никоим образом. Наоборот, оно как раз прекрасно выявляет две воли и все остальное.
П. В каком смысле?
М. Как воспламенение вводит вместе с собой воспламененное и воспламенившее, и как охлаждение - охлажденное и охладившее, и прохождение - проходящее и проходимое, и зрение - видящее и видимое, и мышление - мыслящее и мыслимое (ведь невозможно мыслить или говорить об отношении без относящихся): так, согласно последовательности, обоженное и обожившее. С другой же стороны, если обожение воли, по их мнению, противоречит двум волям, то и обожение природы будет противоречить двум природам. Ибо отец применяет одно и то же понятие обожения и к тому, и к другому.
П. Изречение отца было показано вполне соответствующим двум волям, но следует показать, что с этим согласен и Григорий, прославивший Нисскую церковь. Ведь они выставляют его мыслящим одну волю, на основании того, что отец сказал о Господе: "Душа желает, тело касается - благодаря обоим исчезает недуг". Ибо они утверждают, что, по словам отца, душа Господня желает Божественной волей ипостасно соединенного с ней Божества.
М. Значит, по тому же порядку [рассуждения] он сказал, что тело касается Божественным прикосновением, следовательно, Божество будет у них и осязаемым. Ведь [кто-нибудь] другой, перенеся то, что они говорят о душе Господа, по равносильному высказыванию на тело, приведет их к крайнему заблуждению.
П. Ты очень сжато представил богохульность такого понимания. Что же тогда нам сказать о приводимых ими изречениях великого Афанасия, одно из которых: "Ум Господень еще не есть Господь, но или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то"?
М. И это они против себя самих выдвигают. Поэтому и истинное рассуждение для опровержения их мнения во всем основывается на их же доводах. Потому что истина никогда не обеднеет настолько, чтобы нуждаться в собственном оружии против противников. Ведь если, согласно Отцу, "Ум Господень еще не Господь", то ум Его, конечно, есть нечто иное по сравнению с Господом, то есть ум Господень не есть по природе Господь, не есть Бог. Ибо веруют, что он стал Его умом по ипостаси, и это ясно из продолжения [слов Отца]: "или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то". Здесь он пользуется как мерилом учением поистине философа из философов Климента, который в 6-й книге "Стромат" определил, что хотение есть устремляющийся ум, а воление - обоснованное устремление, или же направленное на что-то хотение. О "действии же в отношении чего-то" этот божественный учитель сказал потому, что Он пользовался ипостасно соединенной с Ним мыслящей и разумной душой в отношении всего, боголепно Им совершаемого.
П. Поистине, они не поняли, что благодаря тому же, чем они, казалось, противостоят благочестию, они претерпели обличение. Следует же разобрать и другое изречение отца, которое они приводят, чтобы не оставить им никакого предлога против истины.
М. Это какое еще изречение? Я ведь его не знаю.
П. Как говорит дивный этот муж: "Родился от женщины, от первого творения, восставив Себе вид человеческий, в явлении плоти, но без плотских желаний и помыслов человеческих, в образе новизны. Ибо хотение принадлежит только Божеству".
М. Оно само собой толкуется и совсем не требует помощи умозаключений.
П. А почему оно для них сомнительно?
М. От большого невежества. Потому что кому неясно, если он не совершенно лишен душевного зрения, что отец изложил это не об определении природы, а о способе Его существования по плоти, желая показать, что воплощение было делом Божественного хотения, и только, когда Отец благоволил, Сын действовал самолично, а Святой Дух содействовал, но не плотское движение и не человеческие помыслы, то есть брачное последование? Ведь "Бог всяческих", став человеком, не внес новшеств в определение природы (потому что Он еще не был человеком, не имея полного и неизменного во всем определения природы), но в образ [ее существования], то есть в зачатие от семени и рождение через тление. Итак, богомудрые учители Церкви никоим образом не отрицали определений природы соединившихся [начал], но согласно с евангелистами, апостолами и пророками сказали, что Господь наш и Бог Иисус Христос желал и творил наше спасение согласно обеим Своим природам.
П. И это можно доказать из Писаний Ветхого, Нового Завета?
М. Разумеется, ибо и отцы, не от себя подвигнутые, а из них научившись, человеколюбиво научили этому и нас. Ведь это не они произносили, но благодать Духа, которой они были всецело проникнуты.
П. Поскольку ты, в подражание Божественной благости поставив целью принести пользу, взялся за эти труды разыскания, без лености научи и сему.
М. В святых Евангелиях сказано о Господе: "...На следующий день захотел Иисус пойти в Галилею", но ясно, что Он захотел пойти, поскольку Его там не было, но не было только по человечеству, потому что по Божеству Он нигде не отсутствует. Итак, значит, Он захотел пойти как человек, а не как Бог, - и Он был способен желать как человек.
И снова в другом месте [сказано]: "Хочу, чтобы где Я, там были и они". Если Христос, как Бог, превыше "где" (ведь Он не в [каком-либо определенном] месте, поскольку Бог), а сотворенной природе невозможно быть превыше "где", то значит, Он хочет, как человек, чтобы они (апостолы) были там же, где и Он, - и Тот же Самый был способен желать как человек.
И опять же: "И, придя на место, сказал: Жажду. И дали ему вина, смешанного с желчью, и отведав, не захотел пить". Согласно какой Его части сказано, что Он испытывал жажду? Если по Божеству, то Божество Его будет страстным, вопреки природе желая питья. Если же по человечеству, значит, согласно чему Он испытывал жажду, согласно тому же и не захотел пить неподходящее природе - и Тот же Самый был способен желать и как человек.
В другом месте сказано: "И ходил Иисус по Галилее - ибо Он не хотел ходить по Иудее, потому что иудеи искали убить Его". Если хождение по природе относится к плоти, а не к ипостасно соединенному с ней Божеству, значит, Тот же Самый, как человек, ходя по Галилее, не хотел ходить по Иудее - и Тот же Самый был способен желать и как человек.
И еще в ином месте: "И выйдя оттуда, проходили через Галилею, и Он не хотел, чтобы кто узнал". Всеми признано, что способность преодолевать пространство по природе относится, как сказано, к человечеству Господа, а не к Его Божеству. Если же она была присуща Ему по природе, как человеку, а не как Богу, значит, и, проходя с учениками как человек, Он не хотел, чтобы кто-то Его узнал - и Тот же Самый был способен желать и как человек.
И вновь в другом месте: "И отправившись оттуда, ушел в пределы Тира и Сидона. И войдя в дом, хотел, чтобы никто не узнал, и не смог утаиться". Если Христос, как Бог, был самоипостасной силой, а как человек - слабостью, "ведь если Он и был распят", - по словам апостола, - "то от слабости, но жив от силы Божией", значит Он, как человек, а не как Бог, войдя в дом, не хотел, чтобы кто узнал, и не смог утаиться - и Тот же Самый был способен желать и как человек.
И в другом месте сказано: "Около четвертой ночной стражи приходит к ним, идя по морю - и хотел миновать их". Если кто-нибудь примет, что это говорится о Нем, как о Боге, то будет вынужден сказать, что Божество объемлется телесными пределами, я имею в виду, верхним и нижним, передним и задним, правым и левым. Если же станет утверждать, что это говорится о Нем как о человеке, значит, Тот же Самый был способен желать и как человек.
И еще сказано: "И пришли ученики Его, говоря Ему: Куда Ты хочешь, чтобы мы пошли и приготовили Тебе есть Пасху?". Если вкушение Пасхи относится к ведению закона, а Господь подчинился закону как человек, а не как Бог, то значит, Он хотел есть Пасху как человек - и Тот же Самый был способен желать и как человек.
Да и божественный апостол говорит о Нем в "Послании к Евреям": "Быв послушен даже до смерти, смерти же крестной". Так, стало быть, Он был послушен вольно или невольно? Но если невольно, то это по справедливости называлось бы насилием, а не послушанием. Если же вольно, а послушным Он стал не как Бог, но как человек (ведь как Бог, Он, согласно отцам, ни послушен, ни непослушен, "ибо это", - говорит божественный Григорий, - "свойственно нижестоящим и подчиненным"), значит, Он был способен желать и как человек.
И блаженный Давид [говорит о Нем] в 39-м Псалме: "Жертвы и приношения Ты не пожелал, тело же уготовал мне. Всесожжения и жертвы за грех не истребовал. Тогда я сказал: вот, я пришел. Во главе книги написано обо мне, чтобы сотворить волю Твою: Боже мой, я восхотел". В том, что Отец называется Богом Его, поскольку Христос - человек, а не поскольку - Бог, так же, как и Отцом, поскольку Он - Бог, а не поскольку - человек, я думаю, не сомневаются даже противники. Если же Отец - Его Бог, поскольку Он - человек, а не поскольку - Бог, то, значит, и сотворить Отчую и Свою волю Он восхотел как человек, а не как Бог, ибо Отчая воля есть и Его, потому что и Он по сущности - Бог. А если так, то Он был способен желать не только как Бог и единосущный Отцу, но и как человек и единосущный нам.
Следует же знать, что приведенные сейчас слова псалма божественный апостол в "Послании к Евреям" отнес к Господу. Великий же Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: "Сотворим человека по образу Нашему и подобию". Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным. А если так, а Первообраз по природе стал и образом по природе, то, значит, Он же способен желать согласно обеим Своим природам. Ведь из [сочинений] отцов уже было доказано, что воля есть природная самовластность.
Нужно знать, что слово "самовластность" употребляется в разных смыслах, как и "природа": одним образом оно понимается применительно к Богу, другим - к ангелам, и третьим - к людям. К Богу - сверхсущностно, к ангелам - в смысле такого совпадения состояния с поступком, которое совершенно не допускает временного промежутка, а к людям - так, что состояние мыслится предшествующим поступку по времени. Ведь если Адам добровольно послушался, и добровольно посмотрел, и добровольно вкусил, то значит, желание есть в нас первичное претерпевание. Если же желание есть в нас первичное претерпевание, а Слово, как они говорят, воплотившись, не восприняло желания вместе с природой, то я, следовательно, не стал безгрешным. Если же я не стал безгрешен, то, значит, не спасен: раз то, что не воспринято, не исцелено.
И далее, если самовластная сила природы есть Его дело и создание, а ее, по их мнению, Слово, воплотившись, не восприняло в неизреченном единении вместе с природой, то Оно отослало ее (силу природы) от Себя, либо осудив собственное творение как не хорошее, либо поскупившись на исцеление для нас в этом отношении, [тем самым] лишив нас совершенного спасения, а Себя, из-за нежелания или неспособности спасти совершенно, явив подверженным страстям.
Это что касается способности воплощенного Бога Слова желать и как человек. А о том, что Он же способен желать и Бог, мы узнаем вот откуда. Ведь Сам Господь наш и Бог, единственная Истина, так говорит о Себе в Евангелии: "Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями посланных к нему, сколько раз я хотел собрать чад твоих, как птица собирает птенцов своих под крыло, и вы не захотели? Ныне оставляется вам дом ваш пуст". Ясно, что Он сказал это не как человек, раз Он стал человеком недавно, но как Бог, показав многоразличные образы премудрого Его промысла о людях, когда Он пожелал с их помощью "собрать" природу к Самому Себе из внешнего заблуждения, а та не захотела.
И вновь Он говорит: "Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит". Если "как" есть сравнительное наречие, а сравнение бывает между единосущными, то, стало быть, невозможно, чтобы это говорилось о Христе согласно Его человечеству. Итак, Спаситель научил нас, что, как Отец, будучи Богом, волею животворит мертвых, так и Он, единосущный и одной воли с Отцом, животворит, кого хочет. Таковы догматы евангелистов, апостолов и пророков. Так какое есть сверх этого большее доказательство, что Тот же Самый способен желать по природе: и поскольку Он - Бог, и поскольку - человек?
П. Ничего нет яснее для доказательства того, что воли природны. Тогда почему Вигилий, тогдашний римский предстоятель, принял послание, врученное ему Миной, бывшим епископом столицы, содержащее одну волю и притом в императорском секрете в присутствии тогдашнего римского императора и синклита?
М. Удивляюсь я, как вы, будучи патриархами, осмеливаетесь лгать. Твой предшественник в письме Гонорию сказал, что "он был составлен, но не вручен и не предъявлен", а ты сам в послании иже во святых папе Иоанну говоришь, что "был вручен и предъявлен", будучи прочитан квестором Константином. Так кому верить? Тебе или твоему предшественнику? Ведь невозможно, чтобы оба говорили правду.
П. Разве так написано у моего предшественника?
М. Написано именно так.
П. Ладно, оставим Вигилия. А что ты можешь сказать о Гонории, который, обращаясь к моему предшественнику, отчетливо установил догмат об одной воле Господа нашего Иисуса Христа?
М. Кто же достоверный толкователь этого послания, тот, кто составил его от лица Гонория, еще живущий и озаряющий весь Запад как другими своими достоинствами, так и догматами благочестия, - или те, кто в Константинополе говорит, что им вздумается?
П. Составивший его.
М. Так вот, он же в письме святому Константину, тогдашнему императору, опять-таки от лица иже во святых папы Иоанна сказал об этом послании: "мы говорили применительно к Господу об одной воле не у Божества Его и человечества, но только у человечества. Ибо когда Сергий написал, что некоторые утверждают о двух противоположных волях во Христе, мы ответили, что у Христа не было двух противоположных воль, в смысле плоти и духа, как у нас - после грехопадения, но только одна, природно отличающая Его человечество". И очевидное доказательство тому - упоминание о плоти и членах, которое не позволяет понимать это и применительно к Его Божеству. А затем, предвосхищая возражение, он говорит: "Если же кто скажет: а по какой причине вы, рассуждая о человечестве Христа, не упомянули о Его Божестве, то мы скажем, что, во-первых, это был ответ на вопрос, а во-вторых, что, как и везде, мы следовали здесь обыкновению Писания, которое иногда ведет речь от Его Божества (как, например, когда апостол говорит: "Христос сила Божия и Премудрость Божия"), а иногда - от Его человечества, и только (как когда Он Сам говорит: "Безумное Божие премудрее человеков, и бессильное Божие сильнее человеков")".
П. Мой предшественник, обратив внимание на выражение, по простоте своей принял его.
М. По правде сказать, ничто меня так не оттолкнуло от твоего предшественника, как его переменчивость, то есть то, что он в разное время переходил от одного мнения к другому, и ни в каком воззрении не был тверд. То, одобряя называющих одну эту волю Божественной, он утверждал, что Воплощенный есть только Бог, то, приветствуя тех, кто именовал ее совещательной, представлял Его простым человеком, который, подобно нам, совещается и ничем не отличается от Пирра и Максима. Иногда же, называя эту волю ипостасной, он вместе с различием ипостасей вводил и различие воль у единосущных, а иногда, одобряя и называющих ее произвольной, утверждал относительное соединение - ведь произволение, и власть, и подобные вещи очевидным образом суть движения намерения (??????). А иной раз, принимая и ставя над собой господами именующих ее волей произволения и намерения, он (Сергий) представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, - раз намерение (?????) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном. А то он последовал за называющими волю домостроительной и постановил, что прежде домостроительства Он был без воли, и все другие нелепости, какие могут следовать за этим рассуждением, и впал во множество других нелепых мнений, не имея опоры в истине. И если бы я хотел в точности записать их все, вместе с теми же самыми глупостями, не хватило бы и будущего века. Но какая нужда представлять грамоты и раскалывать святую Церковь Божию? Он не смог понять даже того, что есть наиболее общего у всех. Ведь либо ваши грамоты (если уступить вам) содержат соборные решения (как вы неправдиво утверждаете), и тогда нам этих грамот не нужно, потому что мы и раньше, и теперь эти соборы принимали и приветствовали, либо там нет соборных догматов, и от них гораздо более справедливо будет отвращаться и бежать. Итак, поскольку предложение этих самых грамот в том и другом случае несправедливо и незаконно, то и отвержение их в обоих случаях справедливо и канонично.
П. Софроний, чуть раньше бывший патриархом Иерусалимским, заставил нас сделать это, и, вопреки предложению, в неподходящий момент затеяв спор о действиях.
М. Я в полном недоумении, как вы собираетесь оправдаться, столь тяжко обвиняя невинного. Ведь скажи мне перед лицом самой истины, где был Софроний тогда, когда Сергий писал Феодору Фаранскому, послав и то, что он называет посланием Мины через посредничество Сергия Макарионы, епископа Арсинойского, побуждая его высказать свое мнение об одном действии и одной воле, которые были в послании, и тот написал в ответ, что принимает их? Или когда он написал в Феодосиополь бывшему северианину Павлу Одноглазому, послав и ему письмо Мины, согласие Фаранита и свое собственное? Или когда писал павлианисту Георгию по прозвищу Арсан, дабы тот послал ему выдержки об этом их одном действии, причем вставил в письмо и то, что он этим созидает единство Церкви с ними? А послание это блаженный Иоанн, папа Александрийский, собственноручно вырвал у Арсана, почему и вознамерился из-за него произвести его (Арсана) низложение. Но ему помешало случившееся тогда нашествие персов на Египет. Или, когда он ответил на письмо Кира Фасидского, на его вопрос об одном и двух действиях, послав и ему упомянутое письмо Мины? Так что? Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид с подобающим своему сану смиренномудрием: бросившись ему в ноги и вместо всякой мольбы принося ему животворные страсти Христа Бога, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы, - так что же, он сам был виновником такого соблазна?
П. Рассуждение надлежащим образом опровергло все приведенные доводы, и в разыскании о волях совсем ничего не упущено.
М. Поскольку разыскание о волях подошло к концу, не хочешь ли поговорить таким же образом и о действиях?
П. Не зная о том, что воли природны, я принял и положение о действиях, и если я что-то утверждал устно или письменно, то имея в виду эту мысль. Теперь же, когда мы признали по обобщению, что воля и действие - природны, все, что я раньше отстаивал по этому вопросу, отменяется, и мне представляется излишним в дальнейшем вообще заводить об этом речь.
М. Так что же? Поскольку Бог призвал нас к познанию Его истины из-за заранее известного Ему нашего намерения, разве не следует разобрать то, что некоторые письменно или устно высказали об этом, ради легковерных людей, которые, как водится, воспринимают все без предосторожности?
П. Если исследование имеет такую цель, то оно необходимо. Ибо забота о безопасности простодушных людей есть подражание Божественному человеколюбию.
М. Итак, если это подражание Божественному человеколюбию, начнем отсюда рассмотрение данного предмета.
П. Начнем.
М. Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един. Итак, если у Него одно действие, поскольку Он един, а единое - это Его ипостась, значит, это [Его] одно действие ипостасно, и окажется, что у Него иное действие, как и ипостась, по сравнению с Отцом и Матерью, - если Христос не есть кто-то из них.
П. Если вы говорите о двух действиях из-за двух природ во Христе, а не об одном из-за единства лица, то и у человека окажется два действия из-за сущностного различия между его душой и телом. А если так, то у Христа будет три действия, а не два.
М. То, что вы выдвигаете для опровержения природных качеств, то же самое выставляют против природ те, кто против них борются. Только в этом вы умельцы: во всем за ними следовать. Поэтому и мы те же обличения, что были предъявлены им отцами, применяем к вам, как к одержимым тем же недугом: дескать, если из-за различия двух природ во Христе вы тоже вместе с нами будете утверждать две природы, а не одну - из-за единства лица, то таким образом и в человеке окажется две природы из-за сущностного различия между его душой и телом, а если так, то у Христа будет три природы, а не две. Если же из-за различия природ вы, вместе с нами утверждая две природы, не говорите о трех природах во Христе, то как у нас, когда мы говорим о двух действиях из-за различия природ, получится три действия? Ведь того, что вы говорите вместе с нами в ответ тем, кто выставляет это против природ, нам будет достаточно, чтобы возразить вам применительно к действиям. Но таким образом рассуждение опровергло вас на том же уровне, показав нелепость вопроса. А из вышесказанного мы заключаем, что видовое единство человека по сущности не тождественно единству души и тела. Ибо видовое единство человека показывает единообразие всех подпадающих под природу индивидуумов, поэтому мы не говорим о нем неопределенно, но - прибавляя [слово] "человек". А единство души и тела по сущности наносит ущерб самому их бытию, толкая его к полному несуществованию. Если же видовое единство человека не тождественно единству души и тела по сущности, то, значит, нам нет необходимости говорить об одном видовом действии, или называть его ипостасным, или утверждать три действия, потому что действие относится к природе.
П. Но с действиями вводятся лица, как у Нестория, и приходится, говоря о двух действиях, защищать его мерзкие догматы.
М. Как раз Несторий, говоря о двух лицах, постановляет одно действие. А если вместе с действиями, по-вашему, вводятся лица, то с лицами, говоря последовательно, будут вводиться и действия. И вы, следуя собственным правилам, будете вынуждены из-за одного действия Святого Божества говорить и об одном Его лице, или из-за трех Его ипостасей - о трех действиях, либо, как Несторий - об относительном соединении, ибо одно действие и есть Его единство, как тот же Несторий и его шайка показали в своих писаниях. А применительно к нам, поскольку у нас одно видовое действие, но много ипостасей, вам придется говорить или из-за одного видового действия об одном лице на всех, или из-за множественности лиц - о множественности действий. И тщетным будет отеческое слово, утверждающее: "У кого одна сущность, у тех одно и действие".
Еще же, если, по их словам, вместе с действием вводится лицо, а они допускают, что от Того же воплощенного Слова исходили многие действия, то они допустят и вводимые вместе с исходящими действиями лица, раз хотят быть в согласии с самими собой, и окажется, что у Одного и Того же бесчисленные и лица, и действия.
И опять-таки, если, по их утверждению, вместе с действием вводится лицо, то и при устранении его оно тоже обязательно устраняется. А если это истинно, вместе с устранением и двух, и одного действия будут устранены и два, и одно лицо, и Христос, насколько это в их власти, перейдет из сущего и сверхсущего в не сущее, - а что может быть нечестивее этого?
Если же кому-нибудь захочется от большого избытка рассмотреть это и применительно к каждому из нас, то он найдет, что мы в одно и то же время и размышляем, и прогуливаемся, или об одном думаем, а о другом говорим со встречными, что, как повествуется, делал и Моисей: в одно и то же время и ходатайствуя перед Богом за народ, и в беседе с народом побуждая его к добрым надеждам. И каждый человек не раздваивается из-за того, что действует двойственно сообразно своим природам, и из-за того, что действующий двойственно один, он не смешивает движения, сущностно присущие его природам. И то же самое относится к произносимому слову: мы видим и вложенный в речь смысл, и речь как носитель смысла, и их полное взаимопроникновение, и как вместе с их различием не вводится различие лиц, так и вместе с теснейшим единением - смешение. А что же сказать тогда о раскаленном мече, который ничуть не хуже сохраняет и две природы, то есть огня и железа, и их природные действия, то есть жжение и рассечение, и во всем проявляет их одновременно? Ведь ни жжение его неотделимо от рассечения после соединения, ни рассечение - от жжения, и из-за двойственности природного действия не вводится два раскаленных меча, а из-за единственности раскаленного меча не происходит смешения или растворения сущностного различия.
П. Не один ли был действующий?
М. Да, один.
П. Так если один действующий, то действие одно, как у одного.
М. Этот Один - Христос. Ибо, раз вернулись мы к тому же самому, я опять спрошу вас о том же, что и раньше: Он один по ипостаси или по природе?
П. По ипостаси. Ведь по природе Он двойственен.
М. Итак, Он действует двойственно из-за двойственности природ или единично из-за единственности ипостаси? Но если Он, Один и Тот же, действовал двойственно, будучи один, то, значит, вместе с числом действий не вводится число лиц, а если - единично (из-за единственности лица), то рассуждение об этом повлечет те же самые нелепости по тому же самому поводу. Ведь если действие ипостасно, то вместе с множеством ипостасей будет усматриваться и различие действий.
П. Необязательно, что, раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно.
М. Так же и другой говорит тебе о природах: раз у Него двойственная природа, это не значит, что природы уже суть и называются две, но так как ипостась Его одна, то природа Его есть и называется одна. А чтобы не упоминать всего, что об этом можно сказать, рассуждая об одном действии, о каком именно вы изволите говорить: о божественном, человеческом или ни о том, ни о другом? Но если о божественном, вы говорите, что Христос - только Бог, если же о человеческом, - что Он совсем не Бог, а просто человек, а если ни о том, ни о другом, то вы постановляете, что Он ни Бог, ни человек, но тот, кто не существует.
П. Утверждая, что у Божества Христова и Его человечества одно действие, мы говорим, что оно присуще Ему не в смысле природы, но по образу соединения.
М. Если действие возникло у Него, по вашему слову, от соединения, то, стало быть, до соединения Он был бездейственен и, по-вашему, принужден к творению. И опять-таки, если действование возникло у Него от соединения, а Отец и Святой Дух не соединились ипостасно с плотью, то Они, значит, не действуют. А если Они не действуют, то и не Создатели, чтобы не сказать, что Их и вовсе нет.
И вновь, поскольку соединение есть отношение, а не вещь, то, значит, Христово действие есть отношение, а не вещь.
И еще, вы будете вынуждены называть его (это действие) или сотворенным, или несотворенным, потому что между сотворенным и несотворенным нет совершенно никакого среднего [действия]. И если вы назовете его сотворенным, то оно указывает на сотворенную природу, и только, а если - несотворенным, то оно отмечает несотворенную природу, и только, ведь необходимо, чтобы природные качества обязательно соответствовали природам. И как возможно, чтобы у сотворенной и получившей начало природы было несотворенное действие, безначальное и беспредельное, созидательное и хранительное? Или как у несотворенной и безначальной [природы] - [действие] сотворенное, и получившее начало, и ограниченное, и хранимое другим, чтобы не распадаться?
П. Ты никого не одобряешь и не соглашаешься даже с теми, кто называет одним действием последствие совершенных Христом дел?
М. У разных деяний разные последствия, а не одно, как было показано применительно к раскаленному мечу. Ведь хоть они и соединены друг с другом, действие огня и действие клинка, но мы видим, что последствие огня есть жжение, а последствие железа - рассечение, хотя они и не отделяются друг от друга в обжигающем рассечении или в рассекающем жжении, как и у неба - одно [действие], и у земли - другое, и у солнца - третье. Итак, невозможно говорить об одном последствии, раз и деяние - не только одно. Посему, если вы постановили единую волю, имея в виду последствие совершенных Христом дел, то или постановите и одно деяние, или, из-за бесчисленных дел - бесчисленные и действия. Впрочем, искомое у нас относится к делам - ведь речь не о том, что вне Христа, но о том, что в Самом Христе, то есть о природном определении Христовых сущностей, потерпело ли оно ущерб от соединения или осталось без ущерба и, если потерпело, может ли существовать ущербная природа, если же [осталось] без ущерба, то в нем ли (я имею в виду, в составляющем сущность определении) усматривается действие, или оно относится к внешним вещам. Но то, что природное действие не относится к внешним вещам, ясно из того, что без дел может быть природа, а без природного действия природа не может ни быть, ни познаваться. Тем, как каждая вещь действует по природе, удостоверяется, что она не превращается [в то, чем не является].
При этом вы установили как догмат выдуманное вами наподобие козлооленя одно действие, имея в виду не деяние, но природное определение соединившихся сущностей. И неложное удостоверение тому суть "Главы" (Киром изложенные, а вами благосклонно и весьма радостно принятые), в которых он, постановив одно действие, утверждал, что Христос одним и тем же вершил и Божественное, и человеческое, противореча не только Священному Писанию и святым отцам, но и самому естеству всего, что возникло. Ведь ничему из сущего не свойственно творить противоположное, оставаясь в рамках своей природы. Ибо огонь не греет и охлаждает, и лед не охлаждает и согревает, и зе ля не сушит и увлажняет, и вода не увлажняет и сушит. Посему, если ни у чего из сущего такового не усматривается, то как вы не побоялись сказать, что Слово, воплощенное и сущностно ставшее человеком, одним действием совершает и чудеса, и страсти, которые отличаются друг от друга определением природы?
П. Почему же светило церковное Кирилл выдвинул догмат, противоположный благочестивому пониманию, появившемуся ныне в результате обсуждения, говоря о "показавшем через оба [действия] одно родственное действие", то есть о Христе?
М. Данное высказывание совершенно не противоречит двум действиям, напротив, оно их подтверждает. Ведь он не сказал, что у Божества Христова и Его человечества одно природное действие (потому что иначе он не говорил бы в другом месте, что "одно действие у Создателя и создания никто в здравом уме не допустил бы", но желая показать, что действие Божества одно - и без плоти, и с плотью. Как если бы кто, желая показать, что действие огня одно и с дровами, и без дров, сказал бы, что огонь жжет и без дров, и с дровами. Так и отец не назвал одним действие двух природ, но одним действием назвал Божественное и Отчее, сущностно присутствующее в воплощенном Слове Божием, которым Он не только всесозидающим повелением бестелесно совершал Божественные знамения, как Он Сам говорит (раз и после воплощения Он единодействен собственному Родителю, действующему бестелесно), но и прикосновением Своей плоти являл их телесно. Ведь таково значение слов "через оба". Так что оживление отроковицы, или прозрение слепого, или благословение хлебов, или очищение прокаженного, происшедшие словом и всесозидающим повелением, родственны по природе совершаемому через телесное прикосновение, чтобы показать плоть животворящей, как в полном смысле принадлежащую Ему, а не другому, благодаря беспримесному с Ним соединению. Ибо через обе эти вещи (я говорю о повелении и прикосновении) Божественное действие узнавалось из самих дел, нисколько не вредя подобному нам человеческому и страдательному действию плоти, но, напротив, сберегая его для собственного проявления. Так же и душа посредством собственного тела, будто инструмента, и его природного действия, производит свойственное ей и свое по природе действие. Ведь протягивание руки и прикосновение, и удержание, и смешивание брения, и преломление хлеба, - и просто-напросто все, что совершалось посредством руки или другого члена или части тела, относилось к природному действию Христова человечества, которым Он Сам, Бог по природе и природно творящий Божественное, действовал как человек, дабы одно удостоверялось по природе через другое, показывая, что Он поистине есть совершенный человек "кроме только греха".
Итак, отцу не была неведома исключительная особенность каждой из природ, включающая и другие природные свойства, то есть созидательное действие и жизненное, передающееся от души Его телу. Сохраняя их в себе, воплощенный Бог Слово явил их ясно различимыми и несмешанными: созидательное - тем, что создал сущность, качество и количество, из которых, в которых и через которые бывает и созерцается существование сущего (хотя у эллинов философствующие растягивают сущее до десяти определений, но именно в этих [трех] содержится и заключается вселенная). Сущность [Он создал], восполнив недостававшие слепому глаза, качество - превратив воду в вино, а количество - умножив хлебы. Жизненное же действие Он показал тем, что дышал, говорил, видел, слышал, касался, чувствовал запах, ел и пил, двигал руками, ходил, спал и прочее, что во всех, подпадающих природе, показывает единообразие природного действия.
П. Ты представил мысль отца благочестиво и без натяжек, не противоречащей, но согласующейся во всем с двумя действиями. А что тогда скажем о святом Дионисии, который изрек в послании Гаию, служителю о Христе, что Он "осуществил в нас некое новое Богомужнее действие"?
М. Новизна есть качество или количество?
П. Количество.
М. Значит, она вводит вместе с собой и такую же природу, если определением всякой природы является содержание ее сущностного действия. Но не только это, а и когда апостол говорит: "Вот, все стало новым", он говорит не что иное, как: вот, все стало одним, а хотите ли вы называть это "по природе" или "по действию", пусть будет на ваше усмотрение. Если же новизна есть качество, то она обозначает не одно действие, но новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с неизреченным образом взаимопроникновения друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении.
П. Разве "Богомужнее" не означает одного [действия]?
М. Нет. Ибо выражение это, наоборот, перифрастически, через исчисление природ, передает их действия, раз при отрицании крайних [начал] во Христе нет ничего среднего. Если же оно обозначает одно действие, то у Христа, как у Бога, будет иное действие помимо Отчего. Посему Сын будет с другим действием, нежели Отец, раз Отчее не есть Богомужнее. А кроме того, "Богомужнее" отличает и устанавливает природу. Ведь действие, будучи природным, есть устанавливающий и прирожденный признак природы. И те, кто рассматривал относящиеся к этим вещам вопросы, сказали, что род количества - одно, а качества - другое.
П. Новизна не есть ни количество, ни качество, но - сущность.
М. Меня удивляет, как ты решился это вымолвить. Что противопоставляется сущности?
П. Не сущее.
М. А что - новизне?
П. Древность.
М. Так что новизна не есть сущность, но - качество. Но как же, если поймем это выражение в смысле одного действия, мы не представим тем самым этого богоявляющего учителя противоречащим самому себе и прочим отцам? Ведь они все отчетливо сообща и сказали, и научили, что у кого одна сущность, у тех одно и действие, а у кого одно действие, у тех одна и сущность, и что отличающиеся сущностью отличаются и действием, и отличающиеся действием отличаются и сущностью.
П. Это сказано отцами применительно к богословию, но не к домостроительству. Поэтому не для разума, любящего истину, переносить на домостроительство сказанное ими применительно к богословию, и тем самым вводить такие нелепости.
М. Если отцы сказали это только применительно к богословию, то, значит, после воплощения Сын, по-вашему, не рассматривается в богословии вместе с Отцом. А если не рассматривается в богословии, то и не сопричисляется [Отцу] в крещальном призывании, - и тщетными окажутся вера и проповедь.
И вновь, если Сын по воплощении не рассматривается в богословии вместе с Отцом, Он не будет и той же сущности, ибо различающиеся определением непременно будут различны и по природе.
И опять-таки, если по воплощении Сын не рассматривается в богословии вместе с Отцом, то к кому мы отнесем слова: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю", а также: "Что творящим видит Отца, то и Сын подобно творит", и: "Если Мне не верите, делам Моим верьте", и: "Дела, которые Я творю, свидетельствуют обо Мне", также: "Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит?". Ведь все это показывает, что у Него не только одна с Отцом сущность даже после воплощения, но и одно действие. И еще, если промысел о сущем есть действие Божие, а он принадлежит не только Отцу и Духу, но и Сыну даже после воплощения, то, значит, у Него одно действие с Отцом и после воплощения.
И еще, если чудеса суть действие Божие, а по чудесам мы узнали, что Он одной сущности с Отцом, то, значит, Он был явлен как одной и той же сущности с Отцом из одного и того же с Ним действия - и Он рассматривается в богословии вместе с Ним и после воплощения.
И еще, если созидательное действие сущностно присуще Богу, а сущностно присущее - неотъемлемо, то придется им или, говоря, что у Него после воплощения не одно и то же с Отцом действие, признать, что Он и не одной и той же с Ним сущности (ведь где нет природного действия, не будет и природы), или, говоря, что Он одной и той же с Ним сущности, придти к тому, что у Него и то же самое действие, рассматривая Его в богословии вместе с Отцом и после воплощения, ибо где природа, там непременно будет и общее согласное с ней действие.
П. Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием.
М. Согласно этому рассуждению и те, кто говорит об одной природе, говорят это не для отрицания человеческой, но потому что эта природа в противопоставлении Божественной в этом смысле именуется страдательной.
П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием согласно отличию от Божественного действия?
М. Ни в коем случае. Ведь, вообще говоря, ничье существование не познается и не определяется из сопоставления и сравнения (или же тогда вещи окажутся причиной [возникновения] друг друга). Ведь если из-за того, что Божественное движение есть действие, а человеческое - претерпевание, то, разумеется, если Божественная природа благая, то человеческая - злая. Подобным же образом и согласно обратному утверждению с противопоставлением, Божественное движение именуется действием, поскольку человеческое движение называется претерпеванием, и Божественная природа будет благой, потому что человеческая - злая. Но довольно. Ибо поистине все это - от великой глупости.
П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием (страстью)?
М. Они именовали его многообразно, то есть в зависимости от подразумеваемых значений.
П. Это как?
М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а, в качестве сохраняющего и неизменного - силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида - действием; как отделяющее - различием; как указательное - движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, - особенностью; как видообразующее - качеством; как движущееся - претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из-за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла. Поэтому и, провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: "Действует каждым из видов с приобщением другого", что иное сделал? Или сказавший: "Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по-своему", или говорившие о разных его действиях, или о двойном, или об одном и другом [, что они иное сделали]?
П. Поистине, и разыскание о действиях показало одно действие нелепым, когда оно каким бы то ни было образом высказывается применительно ко Христу. Но прошу извинения и за себя, и за прежних. Ибо мы впали в эти нелепые понятия и логические умозаключения по незнанию. Я призываю найти способ, чтобы и эта привнесенная нелепость была упразднена, и память предшественников - сохранена.
М. Нет другого способа, кроме как умолчать о лицах, а подобные догматы - предать анафеме.
П. Но если это произойдет, окажется, что вместе с ними извержены и Сергий, и состоявшийся при мне собор.
М. Удивляюсь я, как ты именуешь собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем, ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?
П. Если нет иного способа, нежели этот, я, предпочитая всему свое спасение, готов поступить так со всяческим подтверждением, прося только лишь об одном, чтобы мне предварительно удостоиться поклонения апостольским гробницам, а вернее, самим первоверховным апостолам, а впоследствии и лицезрения святейшего папы, и вручить ему томос о происшедших несообразностях. Когда он так сказал, Максим и патрикий Григорий ответили: "Так как твое предложение хорошо и полезно для Церкви, да будет так".
Итак, оказавшись вместе с нами в этом велеименитом городе римлян, он исполнил свое обещание, осудив догматы нечестивого "Экфесиса" и соединив себя посредством православного исповедания со святой, соборной и апостольской Церковью, благодатью и содействием великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Ему же слава во веки веков. Аминь.
«Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром»,
принятого в Шамбези 27.01 2016
Blow to the Orthodox Church
ΠΛΗΓΜΑ ΔΙΑ ΤΗΝ ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ
Κριτική θεώρηση του κειμένου
«Η σχέση της Ορθόδοξης Εκκλησίας με το υπόλοιπο του χριστιανικού κόσμου"
που εγκρίθηκε στο Σαμπεζύ 27.01 2016
"Экуменизм - это общее имя для лжехристианств, для лжецерквей Западной Европы. В нем находится сердце всех европейских гуманизмов во главе с Папизмом. Все эти лжехристианства, все эти лжецеркви являются ни чем иным как ересью во всех отношениях в другой ереси. Ее общее евангельское имя – всеересь".
Прп. Иустин (Попович). Православная Церковь и Экуменизм
"В вопросах веры даже самое малое отклонение уже является смертным грехом. Знай же, что даже одно малое нарушение Предания позволяет небрежение ко всем догматам".
Святитель Фотий Константинопольский
Среди документов, которыми занималась Предсоборная Комиссия и которые были одобрены и приняты на Собрании Предстоятелей Православных Церквей в Шамбези, самым главным и центральным является «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром». Это связано с тем, что данный документ служит своего рода экклесиологическим оправданием участия в Экуменическом движении Православной Церкви. То есть этим документом делается попытка на соборном уровне закрепить формы и методы ведения Экуменического диалога, которые были выработаны и отчасти усвоены Поместными Православными Церквами. При этом необходимо не забывать, что среди всех Автокефальных Православных Церквей именно Вселенской Патриархии принадлежит инициатива вступления в Экуменическое движение и ведение двустороннего диалога с инославым миром, и именно эта поместная церковь идет в авангарде всех Автокефальных Православных Церквей и задает тон для участия в этом движении. Исторически Вселенская Патриархия в одностороннем порядке продавила и навязала участие всей Православной Церкви в Экуменическом движении. Но при этом ее первоиерархами, в особенности такими «выдающимися» в церковном служении как Мелетий Метаксакис и Афинагор вырабатывалось новое экуменическое мышление и подверглась невероятной секуляризации вся Константинопольская Церковь.[1]
В данном документе широкое и разностороннее участие Православной Церкви в Экуменическом движении обосновывается некой вселенской миссией Православной Церкви, которая выражается в поисках путей для «восстановления утраченного единства христиан». Сама эта идея, которая возводится в документе в ранг цели и смыла участия в Экуменическом движении и в проведении двусторонних богословских диалогов на первый взгляд кажется действительно важной. Однако документ, лишенный столь необходимой историко-догматической преамбулы, в которой было бы необходимо дать сжатый обзор и оценку процесса возникновения разделений в Церкви и появления ересей и сопроводить его святоотеческими комментариями о смысле и содержании такого явления как «ересь и раскол», указать на их пагубность и неспасительность, на самом деле игнорирует весь исторический опыт борьбы Православной Церкви с ересями, а также предает забвению выработанную Отцами Вселенских Соборов богословскую терминологию и понятия. То есть документ, вводя некую двусмысленность и уходя от четкой, логически ясной структурированности и святоотеческих богословских формулировок, переходит, фактически, к открытой апологии Экуменизма.[2] Одним из наглядных примеров этого является п. 4 «Непрестанно молясь «о соединении всех», Православная Церковь всегда развивала диалог с отделенными от нее, ближними и дальними, первенствовала в поиске путей и способов восстановления единстве верующих во Христа…» И далее в тексте говорится о том, что Православной Церкви, которая «всегда трудилась ради восстановления единства», само «участие за восстановление единства христиан нисколько не чуждо природе и истории Православной Церкви, так как последовательно выражает апостольскую веру и Предание в новых исторических условиях». Но выражает ли на самом деле? Мы вынуждены в этом глубоко сомневаться по разным причинам. Но о них мы скажем далее. И они будут ясны из хода нашего анализа документа.
Согласно авторам и составителям документа инославные христиане являются не еретиками, в соответствии с терминологией Святых Отцов, а «отделенными» от Церкви «ближними и дальними». Но кем и чем определяется эта близость или отдаленность от Православия? Ссылка на 7 II Вселенского собора и на 95 правило Пято-Шестого собора в п.20 является неудачной и даже несколько непонятной, поскольку этими правилами Церковь определяет способы приема в лоно Вселенской Церкви отпавших ее еретиков, а здесь не говорится о некой близости или удаленности их от Церкви. Эти правила определяет основные критерии приема кающихся еретиков в Церковь. Но для сознания Церкви ересь – это пресечение общения со Христом отпавших от Православия и потеря спасительной божественной благодати. Отпавшие из Тела Христова превращаются в религиозную организацию при сохранении лишь внешней, видимой стороны церковности.[3]
Однако, если мы обратимся к истории Древней Церкви, то мы увидим, что все диалоги с еретиками, которые проводила Православная Церкви, были направлены не на «восстановление утраченного единства христиан», а на возвращение еретиков в лоно Церкви, в Тело Христово. И это возвращение рассматривалось не как политический шаг, а как необходимая спасительная миссия Церкви, поскольку extra Ekklesiam nulla salus[4], согласно усвоенному всем сознанием Православной Церкви высказыванию свмч. Киприана Карфагенского. Вне Церкви, ее спасительной ограды, а значит и самого спасения находятся все еретики и раскольники.[5]
Вопрос восстановления единства в разделенном христианском мире не является главной и основной миссией Православной Церкви, ибо исторически возникавшие ереси и расколы нисколько не вредили самому единству Церкви. Ибо сама Церковь на Вселенских соборах соборно отсекала носителей ересей и идеологов ересей как высохшие ветви. Предавая их анафеме, Церковь с болью их отсекала от Главы Тела Церкви Христа.[6]
Проводимые на протяжении почти что целого столетия богословский диалог как с Римо-Католической Церковью, так и с протестантами наглядно и убедительно свидетельствует о том, что искомое восстановление «утраченного единства христиан» невозможно. И главной причиной этой невозможности является упорство инославных в своих мирвоззрениях, которые разнятся с учением Древней Церкви, то есть Православной Церкви. В особенности это касается Римо-Католической церкви с ее учением о вселенском примате Римского первосвященника из которого проистекает неизменная позиция Римо-Католической Церкви и в отношении видения единства христиан, которое во всей свое полноте мыслится как полное общение с Римским папой.[7] Более того, этот затянувшийся диалог стал приводить к опасным компромиссам со стороны православной иерархии: подписанию униональных по своему содержанию совместных документов (Баламанд 1993, Равенна 2007 и т.д.).[8]То есть интенсивное участие Православной Церкви в Экуменическом движении пагубным образом стало отражаться на мировоззрении православных христиан, и прежде всего на епископате.[9] В православное богословие стали вводится совершенное чуждые святоотечесокй экклесиологии теории «о разделенности Церкви», «о двух легких», о «церквах-сестрах», «крещальное богословие»[10], «евхаристическое богословие»[11], «о действительности таинств у еретиков»[12], «о неполной и ущербной благодати у еретиков».[13] Все эти теории, подчеркивает в своем послании митрополит Глифадский Павел, являются «несомненно, чуждыми и чужеродными для Православного догматического учения и богословия».[14]Но эти теории стали внедрятся и в официальные документы Поместных Православных Церквей.[15] Все эти факты более чем наглядно свидетельствуют о справедливости того принципа отношения к отделившимся от Церкви еретикам и раскольникам, который выражен в словах апостола Павла «еретика после первого и второго вразумления , отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3, 10). Комментируя данные слова апостола Павла, свт. Феофан Затворник, опираясь на святоотеческую традицию, дает важное разъяснения смыла такой рекомендации апостола Павла: «Причина, почему, после двукратного вразумления еретика, не следует более им заниматься, та, что развратился и согрешает. – Развратился, - ἐξεστράπται, - наконец развратился, воспринял превратный ум, с которым ничего е поделаешь; потому что он потерял способность видеть истину, быв наполнен противными ей предубеждениями».[16] То есть превратный ум является главной причиной бесмысленности вести прения о вере с еретиком. Они не приведут к желаемому, спасительному результату, то есть к покаянию и возвращению в лоно Церкви Христовой. Именно поэтому священные каноны Православной Церкви запрещают всякого рода общения с еретиками, и в первую очередь это касается посещения их богослужебных собраний, совместной молитвы вместе с ними православных.
45 правил святых Апостолов: «Епископ или пресвитер, или дьякон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо, яко служителям церкви: да будет извержен».
Совместная молитва является образом выражения исповедания кафолической истины молящихся, она не может быть средством и способом только достижения истины и восстановления разрушенного по догматическим причинам единства. «Невозможно совершать совместную молитву, - подчеркивает доктор канонического права архимандрит Кирилл Коцопулос, - если прежде не имеется единогласия в Православной святоотеческой вере».[17]
Также крайне важны и ценны замечания выдающегося канониста епископа Далматино-Истрийского Никодима (Милаш): «…правила стремятся не только к охранению православных от заразы еретическим духом, но и к охранению ихот индифферентизма к вере и Православной Церкви, который легко может возникнуть при близком общении с еретиками в делах веры». Участие в молитвенном с ними общении это вступление с еретиками «без разбора в религиозное соприкосновение». А это означает, подчеркивает епископ Никодим, «что мы не только не стараемся об их обращении в православие, но и сами в нем колеблемся».[18]
Поэтому в документ «Оношения Православной Церкви с остальным христианским миром» необходимо отдельным положением ввести положение о запрещении священными канонами любого рода участия иерархии и духовенства Православной Церкви в совместных молитвах с инославными христианами и в их богослужении. Необходимо при этом выделить и подчеркнуть, что такое участие православной иерархии и духовенства является неприемлемой для Православной Церкви «методологией в ведении двустороннего богословского диалога» (см. п. 12) Богословский диалог должен вестись только в рамках научно-богословской дискуссии, предполагающий научно-богословские конференции разного уровня. Совершенно противными традиции Православной Церкви и вредящими спасительной миссии Православной Церкви в инославном мире являются т.н. экуменические движения Opus Dei, деятельность братства Тезе и св. Эгидия, которые целенаправленно через т.н. социальное служение и интерконфессиональное общение молодежи размывают православное экклесиологическое сознание. Необходимо всегда помнить, что каждая ересь, независимо от степени повреждения православной веры, как не имеющая веры Церкви, находится вне спасительной ограды Церкви.[19]
Особенностью выработанного документа «Отношения Православной Церкви..» является то, что все нами выше названные теории в нем не озвучиваются. И понятно, поскольку открытое их исповедание и изложение вызовет и в епископате, и у духовенства бурю негодования и протесты. Однако эти теории, при внимательном прочтении документа, предполагаются, мыслятся. И это становится очевидным именно из таких тонких и еле заметных, часто ключевых, фраз, которые вводятся в текст документа как Древняя Церковь, «разделенность христиан», «восстановления единства христиан», «внутренне единство Православной Церкви» и «единство Церкви». Документ играет на этих понятиях. Но терминологическая эквилибристика документа говорит о том, что за этим преследуются какие-то сокрытые цели. Они выявляются в ходе создающегося впечатления от прочитанного – убеждение в необходимости во чтобы то ни стало восстановить утраченное единство христиан, а значит и разрушенное единство Церкви. То есть методология изложения документа достигает самой важной цели – навязать неправославное экклесиологическое мировоззение о существовании разделенной Церкви и христианства.[20] И эту разделенность необходимо уврачевать, преодолеть с помощью двусторонних богословских диалогов, в которых обязаны участвовать все Поместные Православные Церкви. Любой отказ какой-то поместной церкви от этого «благого» участия в деле «восстановления утраченного единства христиан» фактически, исходя из всего контекста документа, является преступлением против единства Православной Церкви. (п.9 «долг которых – постоянно и активно участвовать в их работе….»)
Мы лишь напомним православным христианам, иерархам и духовенство и мирянам, что теория о разделенности Церкви является еретической[21], поскольку она противоречит учению Символа веры о существовании «одной Церкви» (верую во Едину, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь,πιστέυω εἰς μίαν... Ἐκκλησίαν ), то есть единственной.[22]
Прп. Иустин (Попович) подчеркивает: «…разделение, деление Церкви на части – вещь онтологически, сущностно невозможная. Разделения Церкви никогда не было и не может быть, а были и будут отпадения от Церкви, наподобие того, как бесплодные ветви, засохнув, добровольно отпадают от вечноживой Богочеловеческой лозы – Господа Иисуса Христа (ср. Ин. 15, 1-6). От единственной и неделимой Церкви Христовой в разное время отделялись и отпадали еретики и раскольники, и тем самым переставали быть членами Церкви и сотелесниками ее Богочеловеческого тела. Так, сначала отпали гностики, потом ариане, потом духоборцы, потом монофизиты, потом иконоборцы, потом римо-католики, потом протестанты, потом униаты, потом… друг за другом все остальные приверженцы еретическо-раскольнического легиона».[23]
Не углубляясь более в критику этого документа, мы в завершении остановимся на п.22. Мы его процитируем: «Православная Церковь считает, что любые попытки разделить единство Церкви, предпринимаемые отдельными лицами и группами под предлогом якобы охранения или защиты истинного Православия, подлежат осуждению. Как свидетельствует вся жизнь Православно Церкви, сохранение истинной православной веры возможно только благодаря соборному строю, который издревле представлял компетентный и высший критерий Церкви в вопросах веры».
Итак, в документе высказывается осуждение и фактически запрещение на какую-то бы ни было критику епископата и высшего священноначалия Православной Церкви, которое через активное участие в Экуменическом движении и богословских диалогах осуществляет цель «восстановления и достижения утраченного единства христиан», при этом используя различную методологию ведения богословского диалога. Указывая на соборный принцип как на единственный критерий истины в Церкви, документ лишает права каждого православного христианина выражать свое несогласие и протест против действий иерархии, которые ради достижения цели единства, выстраиваемого на основании догматического минимализма, попирания священных канонов Православной Церкви. Но тогда авторам этого документа следовало бы осудить прп. Максима исповедника, прп. Феодора Студита и свт. Марка Ефесского как попирающих соборный принцип Церкви и своей «излишней ревностью в защите Православия» наносивших вред единству Церкви.
Мы возразим авторам данного документа словами Посланий Восточных патриархов – «у нас ни патриархи, ни соборы никогда не могли ввести что-либо новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцов его…».[24] А также приведем важные слова исповедника православной веры прп. Феодора Студита – «Это заповедь Господа – не молчать, когда вера находится в опасности из-за еретиков. Посему говорю говори слова и не молчи и если ты отступишь, то не станет благоволить тебе моя душа (Евр. 10, 38), и если они замолчат, то камни возопиют (Лук. 19, 40). Так что когда речь идет о вере, то мы не можем молчать. Кто я? Священник? Никогда. Начальник? И он никогда. Воин? Пахарь? И он никогда также».[25]Кафолический принцип Церкви может являться как на Соборе, так и в отдельном православном человеке, в особенности монахе-подвижнике, о чем именно и столь недвусмысленно свидетельствует история Церкви.[26] Догматизировать решения Собора или рассматривать всякий Собор, а тем боле действия епископата несогласные с традицией Церкви, ее вероучением как некое безусловное и абсолютное явление принципа кафоличности (καθολικότιτας ἡ ἀρχή) - совершенно чуждо православному сознанию и учению Церкви.[27] Итак, в вопросах веры и благочестия Церковь Христова заповедует народ Божий не молчать, а говорить, то есть критиковать тех, кто отступает от веры и благочестия, кто наносит вред православному сознанию и православной экклесиологии, о чем так в свое время обстоятельно писал протоиерей Георгий Флоровский. Что же касается епископа и его высказываний, то важно также подчеркнуть следующее: хотя епископ и обладает полнотой «вероучительной власти, однако эту власть он получает от Иисуса Христа в таинстве поставления, однако епископ получил власть и авторитет говорить от имени своей паствы. Последняя получает право говорить через епископа. Но чтобы это делать, - подчеркивает о. Георгий Флоровский, - епископ должен содержать в себе свою Церковь; он обязан выявлять ее опыт и ее веру. Он должен говорить не от себя, но от имени Церкви, ex consensus ecclesiae. И это полная противоположность Ватиканской формуле: sese, non autem ex consensus ecckesiae (от себя, а не от согласия Церкви)» . Согласно православной экклесиологии епископ ограничен кафолическим опытом тела Церкви, опытом самого народа церковного. Поэтому то «в вопросах веры народ должен иметь суждение о его учительстве. Долг ослушания прекращается, как только епископ уклоняется от кафолической нормы, и народ имеет право обличать и даже смещать его».[28]
Участие же православных епископов в совместных молитвах с инославными, а тем более в богослужении является и грубейшим попиранием священных канонов Православной Церкви и несет в себе двоякий соблазн. Соблазн для православных верующих, которые знают о канонических запретах на такое участие в совместных молитвах с еретиками, не говоря уже об участии в богослужении еретиков. Соблазн для инославных христиан, которые таким участием приводятся не к покаянию и сознанию ошибочности и еретичности их вероисповедания, к мнению о существовании единства христиан. А тем самым искажается подлинная спасительная миссия Православной Церкви в инославном мире.
А так как все Вселенские соборы, которые собирались в первую для борьбы с ересями и низложения ересиархов, что вполне очевидно, что такой вид «прозелитизма» является естественным для Православной Церкви.[29] И эту важную спасительную миссию об обращении еретиков к Православию должна исполнять Православная Церковь всегда в духе любви и долготерпения. Упомянутые документом (п. 20) 7 правило IIВселенского собора и 95 VI Вселенского собора как раз и указывают на «на канонические критерии» присоединения инославных христиан к Православной Церкви как «присоединяющихся к Православию, и части спасаемых их еретиков»[30], тем самым оправдывая прозелитическую деятельноть Православной Церкви в инославной среде. Поэтому п. 23 документа должен быть либо изъят, либо существенным образом пересмотрен с удалением всякого упоминания о прозелитизме, заменив его напоминанием о необходимости вести миссию среди инославных христиан, согласно рекомендации свт. Григория Богослова, с проявлением любви долготерпения (но воинствование за Христа доказываем тем, что сражаемся, подражая Христу, Который мирен, кроток и понес на себе наши немощи. Слово 42 Прощальное), дабы их привести к покаянию.
Итак, предложенный для грядущего Святого и Великого Собора документ «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» в нынешнем его виде является совершенно неприемлемым для православного сознания. Он требует существенной переработки и реструктуризации.
1.02/ память свт. Марка, Митрополита Ефесского, Исповедника
И.С. специально для «Православного Апологета» 2016 год.
[1]Об этом пишут в ряде своих статей протопресвитер Георгий Металлинос и протопресвитер Феодор Зисис, видные богословы Элладской Церкви: ΜΕΤΑΛΛΑΓΜΕΝΗ ΚΑΙ ΑΛΛΟΙΩΜΕΝΗ Η ΑΓΙΑ ΚΑΙ ΜΕΓΑΛΗ ΣΥΝΟΔΟΣΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, Τοῦ πρωτοπρεσβυτέρου π. Θεοδώρου Ζήση, «Среди первых предсоборных деяний находится и Всеправославный Конгресс 1923 года в Константинополе, созванной по инициативе тогдашнего, к сожалению занимавшего в течение двух лет Вселенский престол масона Патриарха Мелетия Метаксакиса, который вынес на повестку дня вопросы в духе противном традиции, духе модернизма, многие из которых нанесли рану единству Церкви. В качестве злого наследия от того времени были унаследованы вместе с вопросом о Святом и Великом Соборе такие вопросы как календарный, совместное празднование Пасхи, препятствия к браку, о второбрачии вдового духовенства, модернизации их внешних одежд, пересмотр ради смягчения постановлений о постах и т.д.» Ορθόδοξος Τύπος, 6/3/2015
[2] То есть в документе проигнорировано само святоотеческое богословие и на уровне терминологии, и на уровне характера изложения экклесиологических вопросов. То произошло то, о чем предупреждал протопресвитер Феодор Зисис. См. Протопр. Феодор Зисис. Святой и Великий Собор Православной Церкви. Повод для надежды или беспокойства?.доклад на Богословской конференции в Кишиневе 21.01.2016
[3] См. . Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.Είναι οι Ετερόδοξοι μέλη της Εκκλησίας; "Εν Συνειδήσει", Έκτακτη έκδοση της Ι.Μονής Μεγάλου Μετεώρου - Ιούνιος 2009 http://www.impantokratoros.gr/060A2C9D.el.aspx
[4]Αρχιμ. Ιωήλ Κωνστάνταρος, ExtraEcclesiamnullasalus. «Церковь называется Единой. И она является такой по своей сути, потому что ее основатель и начальник Христос одни и единой является истины, которую возвещает Церковь. И если кто-то отказывается принимать уникальность Церкви и считает ее догматы ее устаревшими, если кто-то проповедует свои собственные чуждые наставления и искажает православную экклесиологию, то таковой является еретиком и отделяется от Церковного Тела. Точно в такой же мере еретиками являются и экуменисты, которые нечестиво учат о том, что существует множество спасительных церквей».
[5] См. Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ.Είναι οι Ετερόδοξοι μέλη της Εκκλησίας; "Εν Συνειδήσει", Έκτακτη έκδοση της Ι.Μονής Μεγάλου Μετεώρου - Ιούνιος 2009 http://www.impantokratoros.gr/060A2C9D.el.aspx
[7] См. Ο ΠΑΠΙΣΜΟΣ ΠΑΡΑΜΕΝΕΙ ΑΜΕΤΑΚΙΝΗΤΟΣ ΣΤΙΣ ΚΑΚΟΔΟΞΙΕΣ ΤΟΥ! (Σχολιασμός πρόσφατης προσφώνησης του πάπα Φραγκίσκου).Комментарий Пирейской митрополии на заявления Римского папы Франциска.
[8] См. Μητροπ. Ιεροφέος. ΚΡΙΣΙΜΟΙ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ΔΙΑ ΤΟΝ ΔΙΑΛΟΓΟΝ ΟΡΘΟΔΟΞΩΝ-ΠΑΠΙΚΩΝ.parembasis.gr «»
[9] О созданиями в ходе двустороннего богословского диалога «дипломатического компромиссного менталитета» см. Μητροπ. Ιεροφέος.ΚΡΙΣΙΜΟΙΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣΔΙΑΤΟΝ ΔΙΑΛΟΓΟΝΟΡΘΟΔΟΞΩΝ-ΠΑΠΙΚΩΝ.parembasis.gr «Приведем мнение о. Димитрия Станелоае о том, что «даже создается и некий дипломатический компромиссный менталитет», который считает, что он может в основу полагать взаимные уступки в догматических вопросах или же устанавливать главные положения, которые доминируют в Церкви».
[10]Η Βαπτισματική Θεολογία. Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιεροθέου.Крещальное богословие. http://apologet.spb.ru/ruновые-поступления/8-инославие-и-экуменизм/66-крещальное-богословие-преосвященный-иерофей
[11] См. Митрополит Иерофей (Влахос). Крещальное богословие, также его статью «Метапатристическое, крещальное и евхаристическое богословие». Η Εκκοσμίκευση στην Θεολογία http://exagorefsis.blogspot.com/2009/06/blog-post_2592.html
[12] См. комментарий епископа Никодима н 46 правило святых Апостолов «По учению Церкви, каждый еретик находится вне церкви, а вне церкви не может быть ни истинного христианского крещения, ни истинной евхаристической жертвы, как и вообще никаких истинных св. таинств»
[13] Критические замечание относительно всех этих теорий см. Πρωτοπρ. Φεόδορος Ζήση. Τα όρια της Εκκλησίας. Θες/κη., Μητροπ. Ναυπάκτου και αγ. Βλασίου κ. Ιεροφέου
[15] Таким ярким примером откровенной интерполяции некоторых из названных теорий в экклесиологию является документ РПЦ, принятый на Архиерейском соборе 2000 – «Об отношение Православной Церкви к инославным вероисповеданиям и конфессиональным организациям».
[16] Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования послании апостола Павла. Пастырские послания. Репринт. М. Паломник-Правило веры. 1995, с. 146
[17] Επιτρέπεαι η σθμπροσευχή μετά αιρετικών; Του αρχιμ. Κυρίλλου Κωστοπούλου, ιεροκήρυκος Ι. Μ. Πατρῶν. Δοκτ.Κανονικού Δικαίου
[18] Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Репринт. СТСЛ. 1996, с. 115
[19] Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Dte incarn.Domini contra Nestor., lib. III, cap. 14 PL 50, 70 A
[20] Для того, чтобы скрыть эту цель в документе делается оговорка «Верная своей экклесиологии, тождеству свое внутренне структуры и учению Древне Церкви семи Вселенских Соборов, Православная Церковь….не ожжет принять единство Церкви как некий конфессиональный компромисс» (п. 18) Это заявление фактически тонет среди нагромождения фраз направленных на апологию участия в ВСЦ. Она должна быть вынесена в начало раздела об участии в ВСЦ.
[21] С критикой этой теории выступил в открытом письме к митрополиту Мессинийскоу Хризостому профессор догматического богословия Д. Целенгидис. См «ΑΝΤΑΠΑΝΤΗΣΗΤΟΥΚΑΘΗΓΗΤΗΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣΤΟΝΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗΜΕΣΣΗΝΙΑΣ. Αναδημοσίευση: http://orthodoxia-pateriki.blogspot.com/2010/08/blog-post_30.html» «Напротив, Православная Церковь всегда рассматривалась и рассматривается как мы в точности это исповедуем в Символе веры, в качестве «Едино, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви»,Церкви имеющий конкретный характер и по месту и по времени. От эьтой Церкви отпадают еретики, которые с течением времени подвергаются осуждению Вселенским собором «Единой» Православной Церкви. И это достаточно ясно и понятно для самого широкого круга верующих».
[22] В своем вероопределении III Вселенски собор категорически запрещает изменять «веру принятую в Никее»: «Непозволительно никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами, со Святым Духом, сошедшимся в Никее, а кто дерзнет или составит иную веру, или произносит…да будут отлучены – епископ от епископства, клирики от клира, а миряне да подвергнутся анафеме». Деяния Вселенских соборов. СПб. 1996, т.1, с. 334
[23] Прп. Иустин (Попович). Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М. Издат. Совет. 2005, с. 215
[24] Окружное Послание Едино, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. СПб. 1859, п. 17// Догматические послания православных иерархов 17-19 века о Православной вере. СТСЛ. 1995, с. 233 Епископ Никодим Далматино-Истийский относит этот важный догматический документ к разряду «второго вида общего церковного законодательсва» и способа выражения веры Вселенской Церкви. // Никодим, епископ Далматинский, д-р богословия. Православное церковное право. СПб. 1897, стр. 450-452
[25] Epistolarum II ΠΑ Παντολέοντι Λογοθέτη.φη΄PG., t.99, p. 1321A-C
[26] Самым классическим примером является защита прп. Максимом исповедником Православия от ереси монофелитства. Читайте его диалог с патриархом Пирром.
[27] СМ. прекрасную статью протоирей Георгия Флоровского. Кафоличность Церкви//В. Флоровский. Избранные богословские статьи. М. Пробел. 200, стр. 141-157
[28] Г. В. Флоровский. Кафоличность Церкви., с. 156
[29] См. Ἡ προετοιμαζόμενη Ἁγία καὶ Μεγάλη Σύνοδος πιστὴ διάκονος τοῦπαναιρετικοῦ Οἰκουμενισμοῦ.(Προσδοκίες-Ἱστορικὴ πορεία-ΓενικὲςἘκτιμήσεις-Συμπεράσματα).http://thriskeftika.blogspot.gr/2015/09/6.html
Милостью Господа нашего, наш последний пастырский визит в Святую епархию Швеции был отмечен мощными символами: снег, источающий благотворность, целомудрие и чистоту творения на фоне белого света Святой Троицы. "Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег... ".
Это был первый раз за восемь лет наших поездок, когда прекрасная Швеция встретила нас украшенная, как невеста в своем снежно-белом платье. В атмосфере радости, с теплотой в духе заповеди нам оказало гостеприимство наше малое стадо, разноцветная и многонациональная семья.
Преподав наилучшие сердечные пожелания Блаженнейшего Архиепископа Каллиника и иерархов нашего Священного Синода, который был созван накануне, мы полетели в Стокгольм через Мюнхен в пятницу, 9 января 2016 года (по старому стилю). Нас сопровождали наши обычные спутники: преподобный отец Георгий Ян и монах-иподиакон Антоний Агиокиприанитес.
Мы посвятили несколько дней нашего пребывания в Швеции молитвенному общению с нашим духовенством и народом, взаимному назиданию, катехизису, и решению организационных и литургических вопросов нашей Святой епархии.
В субботу мы литургисали в монастыре Св. Филофеи в Виллберге, с участием небольшой группы наших верующих.
В воскресенье мы отслужили Божественную литургию со всеми клириками нашей епархии вместе с певчими сестрами из монастыря. Красивая церковь была наполнена верными "всех народов". Евангельское чтение (на шведском и греческом) в Неделю по Богоявлению ("Покайтесь ... ") дало нам возможность увидеть характер непрестанного и истинного покаяния. Большое количество верных причастилось Пресвятых Таин, а в конце Литургии в простоте сердечной все приняли участие в приходской Агапе.
В тот же вечер мы провели наше обычное приходское собрание, в котором обсуждали основной принцип соотношения между покаянием и состраданием, в отличие от суда и осуждения. Мать Магдалина, родом шведка, делала перевод.
Также присутствовало несколько инославных, и даже не христиан.
В понедельник мы посетили стокгольмское занесенное снегом Skogskyrkogården кладбище, где мы отслужили на могилах заупокойную литию за двух наших православных братьев.
Мы также встретились с людьми, которые могут составлять будущее нашей Святой Епархии в Швеции. Действительно, будущее представляется весьма перспективным, поскольку чрезвычайно способные и одаренные люди были обращены в нашу юрисдикцию. В свое время мы будем писать более конкретно об этом очень важном вопросе, который фактически связан с нашими усилиями основать мужской монастырь.
Мы должны особо упомянуть о Преосвященнейшем епископе Йоханнесе, который остается прикованным к постели в течение многих лет с сильной болезнью. Его мученичество продолжается. Но несмотря на страдания, он продолжает назидать и утешать народ Божий, радоваться в болезни и благодарить посреди скорби. Мы посетили его, передали ему наилучшие пожелания от нашего Архиепископа и иерархов, приняли его благословение, обнялись и спели для него праздничные песнопения. Он просил нас передать нашему Архиепископу только одно: молиться за него. Возможно, его конец приближается...
Во вторник, около 3 часов вечера, нас провожали наши братья, пожелав нам счастливого пути обратно в Грецию и скорейшего возвращения в мае, в день памяти Свв. Константина и Елены, престольного Праздника нашей епархии.
Слава, поклонение и благодарение Отцу, Сыну и Святому Духу, во веки веков. Аминь!
Январь 13/26, 2016. † Мученики Ермил и Стратоник. † Митрополит Киприан Оропосский и Филийский
С благоговением вспоминая великий подвиг святых Царственных Мучеников, отдавших жизнь за Православную Церковь и Великую Россию, мы не должны забывать тех замечательных людей, которые разделили с ними горечь ссылки, бесчисленные страдания и восшествие на голгофу.
На фото - 1971 г. Митрополиты: Каллист, Филарет, Епифаний
Вторая сессия Архиерейского Синода 1.04.1985
1 апреля (ст.ст.) 1985 года в четверг после Недели Фомы под председательством Блаженнейшего Архиепископа Андрея собрался Архиерейский Священный Синод на свою вторую сессию. Присутствовали Преосвященные Митрополиты Мессинийский Григорий, Аттический и Мегаридский Матфей, Пирейский и Островов Николай, Врсефенский Лазарь, Арголидский Пахомий, Фтиотидский Феодосий, Сервионский и Козанский Тит, главный секретарь иеромон. Кирик и секретари о.Хризостом и о.Павел. Между прочими были рассмотрены следующие вопросы: […] 2. О Российском Синоде Диаспоры Епископы занимались вопросом относительно появившегося в прошлом году решения Российского Синода с анафемой против экуменизма. Священный Собор в прошлом году и в связи с «анафематствованием Экуменизма» послал через американского священника о.Антония Гавала следующее письмо, на которое не было никакого ответа ни от о.Антония Гавала, ни от Синода Митрополита Филарета:
Благ. о.Антонию Гавала.
Благоговейнейшему о.Антонию радоватися о Господе. Извещаем вас, что ваше послание от 25 октября 1983 года с прилагаемым текстом анафемы против Экуменизма принято во внимание Священным Архиерейским Синодом (13.04.1984 года), который внимательно изучив его, не нашел в словах решения Р.С. Исповедания Веры, поскольку в нем не представлено в какой-либо мере Экклезиологическое Исповедание Веры против новокалендаризма, по каковой точно причине было прервано духовное общение Церкви ИПХ с Р.С. в 1976 году. Таким же образом Священный Синод считает, что очень важно, чтобы Российский Синод принял ко вниманию наше послание №1158 от 20.02.1976 года и особенно последний параграф его: «Всякие дальнейшие отношения с вами будут зависеть от будущей позиции и возможного пересмотра вашего исповедания веры касательно календарного вопроса, о чем непрестанно будем молиться Господу» (К.Г.О. февраль 1976). Более того, именно этот момент в словах решения (об анафеме экуменизма) вызывает законные вопросы и недоумения. 1. Какие причины привели к данному решению против экуменизма Российский Синод, который в прошлом почитал себя некомпетентным выносить определения по новокалендаризму, который безусловно есть экуменизм в теории и на практике? 2. Какова после анафематствования экуменизма позиция Р.С. против новокалендаризма и в целом каково отношение его к новокалендарным и старокалендарным «Церквям», которые полностью участвуют в экуменической ереси через духовное общение и новокалендаризм? 3. Почему анафема против экуменизма издана без всякого Окружного Послания и не содержит подписей членов Синода? 4. Каковы следствия для Российского Синода данного решения или каковы следствия вытекающие из данного решения для самого Синода и членов Российской Церкви? 5. Почему Российский Синод не прислал абсолютно никакого официального документа Священному Синоду Церкви ИПХ Греции, ни объявил решение это в официальной форме (но совершенно оставил в неведении об этом)? ЦИПХГ на практике с самого начала осудила новокалендаризм и экуменизм, как раз по данной причине, т. е. желая православной церковной экклезиологиии от Российского Синода относительно новокалендаризма, прекратила в 1976 году духовное общение с РПЦЗ, ожидая после того в течение десяти лет «рассмотрения Исповедания Веры ее по календарному вопросу". Священный Синод особенно подчеркивает, что с 1976 года ожидает от вашего Синода исследования причин прекращения церковного общения, ныне же снова в связи с анафематствованием экуменизма, хотя никакого официального уведомления от вашего Синода об этом не имеет, желает и молиться, чтобы состоялась даже и сегодня прямая встреча синодальных представителей для собеседования по всем темам, старым и новым. До сего дня просим и вас лично, всячески обратить усилия ваши в этом направлении. О сем просите и Митрополита Филарета, чтобы воспретил вмешательство третьих лиц в церковные вопросы Церкви ИПХ Греции, как и всякие возможные образования энорий-разделений в Греции. Просим, чтобы вы известили об этом Митрополита Филарета и Синод. Да благословит Господь всякое дальнейшее действие, если оно ко славе Святого Его Имени и спасению нашему. По поручению священного Синода Секретарь Иеромонах Кирик Контогианнис.
На это вышеприведенное письмо к сожалению последовало полное молчание от русских. Параллельно, хотя ожидается более консервативная линия в связи с этим (анафематствованием экуменизма) от Синода (РПЦЗ), видим, к сожалению, продолжение совместного следования его вместе с экуменистами. Таким образом в связи с Российским Синодом отмечаем следующее: 1) Руководство его совместно молится не только с новостильниками-экуменистами, но и с инославными - во время официальной церемонии извлечения праха, провозглашенного Святым, Эдуарда, Короля Англии. 2) Принимает (согласно Окружному Посланию Митрополита Филарета), что филиокве не создает препятствия для признания его (Короля Эдуарда) как святого. 3) Принимает новостильно-экуменические Церкви как православные, канонические Церкви. 4) Принимает, что «анафематствование» имеет местное значение (с какой целью?) и не действительно для прочих новостильных Церквей. 5) Принимает действительными таинства схизматической Московской Патриархии (что утяжеляет его соследование вместе с новостильными-экуменическими церквями еще и расколом 1927 года через подчинение Церкви безбожной власти, которая анафематствована Патриархом Тихоном). 6) Отсылает вопрос новокалендаризма-экуменизма снова и снова до будущего Вселенского Собора. 7) Имеет приходы, следующие новому календарю и 8) Принимает без крещения инославных, которые не имеют даже формы православного крещения. […] К.Г.О., т.30, апрель 1985 год, стр. 99-101 (перевод иерея Андрея Сиднева)
Блаженнейший, Во первых, пусть будет позволено моей мерности поздравить Ваше Блаженство с милостью Божией интронизацией Вашей, со стороны Святого и Священного нашего Синода, как мы уведомлены Вашим извещением № 804/22, май 1972, и пожелать смиренно, чтобы Благодатию Всесвятого и Чиноначального Духа она оказалась во славу Троичного Бога, во спасение душей всех ваших благочестивых Истинно-Православных Христиан и в стойкость неизмененной нашей веры.
Касательно Вашего послания № 803/18, май 1972 Блаженнейшему Предстоятелю Святого и Священного нашего Синода, Г. Г. Филарету, поскольку он долго отсутствует и находится за границей, я беру на себя необходимый ответ, чтобы вышеупомянутое Ваше послание не осталось надолго без ответа.
Το, что календарное новшество в 1924 г. вызвало раскол в Святой Православной Церкви, есть яснее солнца и никто из православных и рассудительных не может пренебречь этой печальной реальностью.
Чтобы не подумал необоснованно кто-то, что Святая Русская Церковь – которую подлинно представляет наш Святой и Священный Синод – есть как бы непричастна горечи этого проклятого раскола, позвольте мне упомянуть Вашему Блаженству только два из многих бедствий, которые мы, как православные русские, претерпели вследствие этого нарушения печальной памяти новаторов предстоятелей Мелетия Метаксакиса и Хризостома Пападопулоса.
В Бессарабии православные русские, не принявшие это хульное новшество, были беспощадно изгнаны со стороны новшествовавшей Румынской Церкви. Не смотря на все трудности Второй Мировой Войны, Священный наш Синод принял ясную позицию относительно этого вопроса, послав священников ради пастырствования Истинно-Православных Христиан в Бессарабии, но и Архиерея ради хиротонии священников, твердо держащих отеческое благочестие совместно со всеми Православными.
Великий и Владычный Монастырь Преображения Спасителя, шире известный как Валаамский Монастырь, был жесточайше гоним безбожным коммунизмом. Тогда отцы, покинув Северную Россию, бежали как новый Израиль через ледяную пустыню, перевозя на санках Частные Мощи наших Святых и Священные иконы, и поселились в Финляндии, учреждая сильнейшее монашеское общество с сотнями отцов и многими комплексами зданий, под названием «Новый Βалаам».
Но и оттуда отцы были жестоко изгнаны не со стороны безбожников, в чем не было бы ничего удивительного, но со стороны новшествовавшей Православной Финской Церкви, которая тогда пребывала в зависимости от Вселенской Патриархии, и которая не довольствовалась новшеством, но и сочла уместным через гонение навязать его и истинно-православным христианам, которые истинно подчинялись отеческим учениям.
Вначале все отцы оказали сильное сопротивление, но ненавистник добра дьявол тогда напал со стороны человеческой слабости. Действительно, частые нападения Финской Церкви посредствием полиции и других притесняющих мер истощили некоторых из отцов, которые так с одной стороны не могли ответить на требования равноангельской монашеской жизни, а с другой были изнурены первой скорбью и изгнанием. А все мы знаем, что действительно жестоко дважды терпеть из-за одного и того же.
Таким образом, был создан раскол в монастыре. Но отцы, истинно исповедающие Предание, нисколько не общались с теми, кто принял новшество из-за истощения. Так наступил раскол в монастыре и начал уже действовать разрушительно на его разложение. Некоторые из тех первых отцов ушли и ещë живут в других монастырях в Европе, Америке и в других местах. Но монастырь был расформирован и наши святые мощи теперь находаятся в музеях. О подобных случаях нам говорили наши греческие братья из священного монастыря Ставровуни в Кипре, на Святой Горе и в других местах. Итак, там где безбожие не достигло успеха, это удалось новшеству. Поэтому не правильно думать, что было время, когда мы сами не пережили трагедию календарной реформы, как русский православный народ.
Вопрос календаря был урегулирован уже начиная с эпохи папы Григория, когда была приглашена и Православная Церковь присоединиться упомянутой реформе. С того момента уже Церковь высказалась, Церковь осудила, Церковь анафемствовала. И это осуждение церковное сознание неоднократно и во многих местах подтвердило многими деяниями, заявлениями и действиями вплоть до прошедшего столетия, когда Всеправославным Собором Патриарх Анфим осудил всякое новшество.
Но и в двадцатом столетии на Святой Горе, где, правда, наш Синод не имел представителя, но имела Сербская Церковь, которая тогда нам предоставляла убежище и мы с нею были духовно и экклисиологически отождествлены, тогдашний епископ Охридский Николай Велимирович не согласился сослужить с другими иерархами новаторами в Ватопеде, но искал, чтобы ему предоставилась часовня Богородицы Утешительницы, где он служил один. Недавно, русский монастырь в Болгарии, имеющий ктитора блаженнопочившего Архиепископа Серафима, Архиерея нашего Синода, не последовал Патриарху Кириллу скользким и душегубительным путем новшества и раскола.
Итак, сразу и с самого начала, наш Святой и Священный Синод имел сознание о том, что календарная проблема представляет собой причину раскола и об этом поставил в известность Патриарха Мелетия Метаксакиса наш первый пастыреначальник и предстоятель, блаженнной памяти Митрополит Антоний через Архиепископа Анастасия, который тогда находился в Константинополе. На недавно созванном Великом Соборе нашей Иерархии, в соборном храме Святого Николая в Монреале, кафедре моей мерности, было повторено многовековное осуждение папского календаря, когда мы соборно осудили ересь экуменизма, в анализе которой подробно показано, что тот вопрос представляет собою дверь этой ереси.
Поэтому уполномоченный Блаженнейший и трижды почтенный наш Пастыреначальник и Председатель Святого и Священного нашего Синода, составил свое второе Скорбное послание всем православным христианам и глубоко обсудил вопрос календаря как предтечи экуменизма. Там всем ясно, что осуждением ереси, и еë причина автоматически осуждается и отвергается как противоречащая догматам Соборной Церкви.
Итак, сразу с самого начала наш Святой Синод, имеющий точное сознание об этом, никогда не признал календарную реформу как окончательный акт, но всегда ожидал возможности созвания свободного Всеправославного Собора, не для того, чтобы высказаться об этом вопросе, потому что об этом с самого начала высказалась Святая Церковь, но чтобы отбросить заблуждение, которое проникло, применяя осуждение не только превентивно, как это было в прошлом, но и конкретно в случае нарушения, которое уже произошло.
Моя мерность лично написала статью объемом в 31 страницу касательно календарного вопроса в 1953, которая издана в Сан Паоло, в Бразилии, а блаженой памяти протоиерей Борис Молчанов написал одну еще более просветительную статью объемом 27 страниц, защищая наш церковный календарь, которую мы напечатали в бюллетене нашей Архиепископии в 1961 г.
Итак, если Святой и Священный наш Синод применял до недавно определенную икономию в сфере отношений с другими церквами, это было в надежде созыва свободного Всеправославного Собора, который мы не мыслим без освобождения Русской Церкви, которая как известно, концентрирует самую большую часть православного стада, угнетаемого до сих пор известными волками пастырями и соблазнителями агентами безбожного режима.
Но видя, что планируемый Всеправославный Собор не только свободно не может произойти, и что нет надежды, что он и новшество осудит и принесет мир в Церковь, но даже согласился с ересью, мы по долгу подчиняясь своей архиерейской совести бьем в набат, считая это conditio sine qua non.
Не только это, но и священников, низверженных по причинам веры Великим Собором Константинопольской Патриархии, как оказавших сопротивление ереси их низвержения, мы принимаем как священников и честных и безупречных членов Православной Соборной Церкви и они канонически служат в подчинении нашему Св. Синоду, через Его поместных Архиереев.
Клириков или общины коренных православных, не принимающих отеческий календарь, мы не принимаем в церковное общение в каноническом подчинении нашему Святому и Священному Синоду. Чтобы это не считалось только риторикой, посмотрите очевидные случаи греческих общин в Пенсильвании и Флориде в США, а также и общины в Штутгарте в Германии, которым мы отказались предоставить каноническое подчинение от нас именно потому что они не приняли юлианский календарь.
Поэтому, какое другое доказательство нужно (не смотря на применение нашей икономии в некоторых местах и временах, иногда с большей терпимостью, иногда с большей акривией), что исповедание Веры Святого и Священного нашего Синода относительно календарной реформы, как причины раскола, остается ясным и последовательным?
Но разве наше вмешательство в греческие дела не является самым большим доказательством чистоты нашего исповедания? Вы сами наши свидетели, что мы вмешались в пространство Греческой Церкви – будущи приглашенным Истинно-Православными Христианами Греции – делая это не из сентиментальных или каких-либо других причин, потому что мы Вас раньше и не знали, но подчиняясь своей архиерейской совести относительно интересов и блага Истинной и повсюду Православной Соборной Церкви. И то, что для тех, кто о вещах судят по человечески и не духовно, отклик этого вмешательства скорее всего был неблагоприятен, едва ли необходимо сказать. Но мы действовали по долгу и обдумав всякое предполагаемое последствие, не выполняя собственную волю или как будто оказывая себе самим услугу, но Владыке Богу служа.
То, что мы потом обрадовались встрече и установлению церковного общения с архиереями Вашего Св. Синода и в частности с Пресовященнейшими Митрополитами Коринфским Г.Г. Каллистом и Китийским Г.Г. Епифанием, мы это приписываем Благодати и Благодеяниям Святого Бога. Но такая наша радость не была ни целью, ни мотивом Святого нашего Синода в его действиях касательно греческих вопросов.
Завершая это слово, мы уведомляем Ваше Блаженство, что женевский приходский священник Василий Саккас, православный греческий клирик, находящийся в канонической зависимости от нашего Синода, получив благословение своего Иерарха, Преосвященнейшего Женевского и всей Западной Европы Г.Г. Антония и своего духовного отца, архимандрита Амвросия, подал мне, как члену Святого и Священного Синода, владеющему французким языком, объемистый меморандум относительно этого вопроса, аргументируя исповедническую позицию греческих Истинно-Православных Христиан, и в нем он подробно обсуждает тот вопрос.
Английский перевод упомянутого меморандума имел благословение нашего Блаженнейшего Предстоятеля Г. Г. Филарета в виде предисловия. В этом обстоятельном предисловии выражается мнение Всего Святого и Священного нашего Синода, которое основывается на действительнности анафем относительно этого вопроса и всеправославного многовекового и соборного мнения Православной Восточной Церкви. Я верю, что упомянутое предисловие может использоваться для устранения всякого сомнения и как теоретическое определение веры нашей Зарубежной Православной Русской Церкви.
В ожидании радостного приезда Вашего возлюбленного Блаженства в Монреаль, дабы мы и вблизи познакомились и сослужили, одновременно и на радость нашего греческо-православного стада, которое столько пользы получило от священнодействий Преосвященнейших Митрополитов Г. Г. Каллиста и Епифания, пока они пребывали в Канаде,
В 1950 году в Москву из эмиграции вернулся Всеволод Дмитриевич Шпиллер, личность во всех отношениях неординарная и немыслимая для Советского Союза сталинского времени. Потомственный дворянин и воспитанник киевского Владимирского кадетского корпуса, боевым офицером Белой Армии сражался с Красной Армией в боях гражданской войны.
В Память - Игуменьи Елизаветы Монастырь Благовещения, Лондон
+ Январь 21/Февраль 3, 1999. В годовщину кончины Игуменьи Елизаветы.
Игуменья Елизавета (в миру Галина Ампенова) родилась в России в 1908 году. Будучи молодой девушкой, она часто посещала службы в храме Христа Спасителя в Москве, где она имела честь быть помазанной Патриархом Тихоном. Несколько лет спустя, когда семья переехала в Англию, где она получила среднее образование, еще один достойный иерарх, митрополит Антоний (Храповицкий), благословил ее желание стать монахиней.
В феврале 1940 года, по приглашению Игумении Марии (Робинсон), настоятельницы русского православного женского монастыря в Гефсимании, Галина отправилась в Святую Землю, где в течение пяти лет она преподавала в школе, которую игуменья Мария учредила в Вифании. Она была пострижена 1/14 ноября 1945 года архимандритом Антонием (Синкевичем, впоследствии архиепископом Лос-Анджелесским). В то же время, митрополит Анастасий назначил ее настоятельницей монастыря близ Иерусалима Эйн Карим.
В 1948 пришло время больших затруднений в Святой Земле для членов Русской Православной Церкви за рубежом. После появления в Израиле духовной миссии Московского Патриархата, произошел раскол в монастыре Эйн Карим, после перехода части Русской Иерусалимской Миссии в юрисдикцию МП матушка отказалась от подчинения Моковскому Патриарху и покинула монастырь. Точнее, после покушения на жизнь матушки Елизаветы, митрополит Анастасий благословил ее уйти вместе с сестрами, которые захотели оставаться с ней. Монастырь был под угрозой захвата, и монахини бежали пешком. В Палестине началась бойня. Еврейские поселенцы устроили резню жителей арабского города Дар-Яшне, и он стал опасен для белых русских.
Монахини нашли приют в Аммане, Иордания, где они жили в течение следующих четырех лет в качестве беженцев в условиях крайней нищеты.
Наконец митрополит Анастасий смог устроить для матушки Елизаветы и шести ее сестер переезд во Францию, где они жили в течение двух лет в Лесненском монастыре до того, как архиепископ Иоанн (Максимович) решил поселить их в Англии. При его помощи сестры получили английское образование, они прошли обучение на учителей, так же владыка хотел открыть воскресную школу для детей в Лондоне. По его молитвам, они переехали в Англию в 1954 году, в Благовещенский монастырь в Бронстбери Парк, пригороде Лондона. Это была первая женская Православная монашеская община в Англии. Архиепископ Иоанн всегда останавливался в монастыре, когда он был в Лондоне. Там сестры открыли школу, где преподавали уроки Закона Божия, Катехизиса, Русского и Славянского языков, и церковное пение. В течение почти шестидесяти лет, игуменья Елизавета посвятила себя всецело Церкви. С бескомпромиссной твердостью защищала истинное учение Русской Православной Церкви за рубежом. Ее сострадание и искренняя забота о людях всех возрастов и национальностей оставили неизгладимое сияние в памяти всех тех, кто имел честь знать ее. До самой смерти она сохраняла удивительное объем переписки со многими людьми, разбросанными по всему миру, предлагая им помощь, моральную поддержку и наставления, продолжая то служение, которое проявилось в ее жизни с ранних лет. Ее годы духовной борьбы предоставляют четкую и живую связь с духовным наследием Святой Руси, для молодого поколения, "Это печально и больно наблюдать падение благочестия: новое поколение имеет другие приоритеты, другой дух..." В среду 21 января/3 февраля 1999 года, в 6:30 утра, матушка Елизавета спустилась вниз в церковь, как обычно. Ближе к вечеру она почувствовала недомогание, позвали священника, она причастилась Святых Христовых Таин в полном сознании, и вскоре после этого она тихо и мирно почила. Пусть, память о ней будет вечной!
Третий день путешествия греческих архиереев в Кению.
В церкви Св. Архистратига Михаила (Катангаририйской области) в епархии Эбу в Кении (ИПЦ Греции), где настоятельствует иеромонах Феофан, состоялась Божественная литургия, которую возглавили Митрополит Хризостом Аттикийский и епископ Амвросий Мефонский, с участием епископа Софрония Сучавского и священнослужителей региона.
Преосвященный Амвросий говорил о святой жизни мученицы Татьяны, празднуемой в этот день, давая совет пастве быть усердными в своих духовных обязанностях...
После Божественной литургии духовенство приняло участие в традиционном исполнении песнопений, которые пели прихожане.
Преосвященнейшие владыки посетили также начальную школу Св. Фанурия в регионе Мурурин. Они были тепло приняты как начальниками школы, так и учащимися. Приятным сюрпризом для гостей было то, что все 270 школьников скандировали по-гречески "Многая лета, Господин". Преосвященный Амвросий преподал всем свое духовное назидание и перед отъездом раздал детям сладости.
В четвертый день своего путешествия в Кению греческие архиереи побывали на приходе Св. Иакова, сына Зеведея, в районе Эбу.
И, наконец, они посетили женский монастырь Святого Георгия в области Итуиро, где располагается сестричество под духовным началом игумении Христонимфы.
Афанасий Великий (ок.298-373) — один из греческих отцов церкви, принадлежавший к Александрийской школе патристики. Архиепископ Александрийский, преемник епископа Александра. Известен как один из наиболее энергичных противников арианства. К 350 году он остался единственным православным неарианским епископом в восточной половине Римской империи.
Непреклонно противостоявший влиятельному арианскому духовенству и четырём императорам, несколько раз, изгонявшийся с кафедры, Афанасий Александрийский был известен как «Athanasius contra mundum» (Афанасий против всего мира).
Св. Афанасий Великий о молитвенном общении с епископами и пресвитерами, впавшими в ересь.
Святитель Афанасий Великий, известный борец против арианства, мученик и исповедник, советует верным: «Ступая путем верным и живоносным, вырвем око, которое нас соблазняет, не телесно, а через ум.
Если, например, встретится вам епископ или пресвитер, который ведет себя неблагочестиво (имеется в виду ересь) и соблазняет народ, надо от него отделиться. Так лучше без них собираться в каком-нибудь молитвенном доме, нежели с ними быть ввергнутым в геенну огненную» (отделиться - не значит уйти в раскол, а жить по 15-му правилу Двукратного собора).
Вот текст послания Св. Афанасия Великого, адресованного монахам, в котором изложены положения, во многом не утратившие своего значения и для сегодняшних монахов, и для всех православных христиан, сталкивающихся с опасным распространением экуменической ереси:
«Во славу Божию приветствую всех возлюбленных моих братьев, кто ведет уединенную жизнь и кто тверд в своей вере в Господа!
Возблагодарим Господа, который дал вам веру, чтобы вы вместе со святителями наследовали жизнь вечную. Поскольку много таких, кто вслед за Арием идет по монастырям, якобы желая вас посетить, а на самом деле, отвратившись от нас, православных, намереваясь обмануть чистых сердцем, а много и таких, которые, хотя и не согласны с Арием, снисходят до него и до общения с его последователями, я вынужден, по просьбе братии весьма искренних сразу написать вам: как вы верно и без притворства храните веру, которая дана вам по Божественной благодати, хочу предупредить – не становитесь соблазном для других.
Ибо если кто увидит вас, верных чад Христовых, общающимися с такими людьми или даже служащими вместе с ними, конечно же, станут считать их ересь чем-то не очень важным и сами увязнут в этой трясине. Итак, возлюбленные мои, чтобы такое не совершилось, избегайте тех, кто, делая вид, будто не согласен с Арием, а на самом деле служит вместе с его последователями.
Очень важно избегать общества тех людей, чьи позиции нам мерзки.
Но ежели кто-то придет к вам и, как говорит блаженный Иоанн Богослов, принесет с собой исправное верование, приветствуйте его и принимайте, как брата. Если же кто-то притворяется, будто исповедует нашу веру, а на самом деле сам общается с теми, кто пребывает в зловерии, удалитесь от общения с ними. Если пообещает он прекратить это, почитайте его братом своим. А если противиться исправлению – бегайте его.
Я мог бы продолжить свое письмо, приводя доказательства правильности подобного учения из Священного Писания. Но поскольку вы все люди мудрые, вы хорошо понимаете того, кто обращается к вам, а подвизаясь в самоотречении, можете и других наставлять, а посему обращаюсь к вам с письмом кратким, как друг к возлюбленному другу своему, и верю, что живя так, вы сохраните веру чистой и искренней, а те люди, увидят, что вы не участвуете в молитве с неверными, получат от этого пользу, боясь не впасть в грех и стремясь поступать так же, как те, на кого они смотрят». (Patrologia Graeca, 26:1185D-1188C).
Расколом называется нарушение полного единения со Святою Церковию, с точным сохранением, однако, истинного учения о догматах и таинствах. Нарушение единения в догматах и таинствах - уже ересь. Собственно раскольническими церквами могут быть названы в России только единоверческие церкви и церкви, находящиеся в ведомстве главных священников (бывших обер-священников). Первые отличаются в некоторых обрядах, что не имеет никакого влияния на сущность христианства, а вторые не имеют над собою епископа, вопреки церковным правилам. К образованию первых послужило отчасти невежество, приписывающее некоторым обрядам и обычаям более важности, нежели сколько эти обряды имеют; а к образованию вторых послужило протестантское направление некоторых частных лиц. В первых церквах заметен избыток набожности, доходящий до суеверия и лицемерства, а во вторых избыток вольности, доходящий до крайнего небрежения и холодности. Когда христианин обратит все внимание свое на наружные обряды, то непременно он оставляет без внимания существенную часть христианства - очищение внутренних сосудов, следовательно, лишается всего духовного преуспеяния и истекающего из этого преуспеяния истинного познания Христа, то есть делается чужд истинного христианства. Когда же, напротив того, христианин к вере холоден и ее наружные обряды совершает с небрежением, то этим удаляет от себя Бога, Который желает, чтоб Его служители служили Ему со страхом и трепетом, и делается безбожником и еретиком.
«Должно повиноваться больше Богу,
После смерти Саула, павшего на свой меч во время битвы с Филистимлянами, один Амаликитянин побежал известить о том Давида, гонимого в то время Саулом.
Что знают о месте большевистских расстрелов сами белорусы?
Письмо М.М. Бренстеда к Н.А. Бердяеву, обнаруженное в фонде Н.А. Бердяева в Государственном архиве литературы и искусства (РГАЛИ) в Москве.
Несомненно, что мы не погрешим, если скажем, что старообрядцы-поповцы в 17-19 вв. являлись самой консервативной иерархической православной юрисдикцией. В том смысле, что именно они хотели сохранить все старое, что было в Православной Руси, вплоть до обрядов и традиций. Они не шли за мiром сим и не увлекались новомодными веяниями. Следствием их стояния в консерватизме является и борьба (духовная) с официальной Церковью. В свою очередь, борьба эта тоже выполняла важную функцию: она не давала послаблений в принципиальности старообрядцев. С самого начала раскола старообрядцы показали себя именно как противостоящие вредному официальному курсу, который продвигался в Православной Церкви. Но в чем причина такового противостояния? Действительно ли это ревность о вере или же просто коснение в обрядоверии? Являются ли неприятие латинизации (которая в синодальной Церкви шла на ура) с одной стороны и протестантизма с другой, сохранение благочестия и прочие положительные стороны в существовании старообрядцев следствием догматического стояния в вере, или же больше внешнего? Если сформулировать кратко наш вопрос, на который мы хотим ответить в данной работе, то он будет звучать следующим образом: староверы или обрядоверы?
11/24 января 2016 г.
Казалось бы, это вопрос, который уже не должен быть вопросом. Тем не менее, он таковым остается. Неясность во многом порождена тем, что еще в дореволюционной Церкви долгое время нормативной (по крайней мере, в академическом богословии) была точка зрения, что в еретических и раскольнических сообществах таинства есть. Эта же точка зрения была широко распространена в РПЦЗ.
У К А З №1 от 3 января 2016 г.
Состоявшийся в [провинции] Африка диспут [преп.] Максима с Пирром, [бывшим патриархом Константинопольским] 
9-13 января (ст. ст.) 2016 г.
Слово в день прославления Новомучеников Российских 
С благоговением вспоминая великий подвиг святых Царственных Мучеников, отдавших жизнь за Православную Церковь и Великую Россию, мы не должны забывать тех замечательных людей, которые разделили с ними горечь ссылки, бесчисленные страдания и восшествие на голгофу.
5 июля 1972 года, Преподобных Афанасия Афонского и Сергия Радонежского.
В 1950 году в Москву из эмиграции вернулся Всеволод Дмитриевич Шпиллер, личность во всех отношениях неординарная и немыслимая для Советского Союза сталинского времени. Потомственный дворянин и воспитанник киевского Владимирского кадетского корпуса, боевым офицером Белой Армии сражался с Красной Армией в боях гражданской войны.
В Память - Игуменьи Елизаветы
Вторник, 26 января (н. ст.) 2016 г.
Афанасий Великий (ок.298-373) — один из греческих отцов церкви, принадлежавший к Александрийской школе патристики. Архиепископ Александрийский, преемник епископа Александра. Известен как один из наиболее энергичных противников арианства. К 350 году он остался единственным православным неарианским епископом в восточной половине Римской империи.